静波法师：《维摩诘所说经》讲义一
发布时间：2024-08-27 17:29:18作者：诵读《维摩诘所说经》讲义一
静波法师
一.《维摩诘经》的翻译和弘传
《维摩诘经》是《维摩诘所说经》的简称,也简称《维摩经》,或者也称《不思议解脱经》。此经的汉文译本有六种以上。
1. 后汉灵帝中平五年(188年),由严佛调在洛阳译出,称《古维摩经》,有两卷。
2. 三国时代的吴国黄武二年(233年)由支谦在武昌译出,称《维摩诘经》,有两卷。
3. 西晋惠帝元康元年(291年)由竺法兰译出,称《毘摩罗诘经》,有三卷。
4. 西晋惠帝泰安二年(303年)由竺法护译出,称《维摩诘所说法门经》,有一卷。
5. 后秦弘始八年(406年)由鸠摩罗什在长安大兴善寺译出,称《维摩诘所说经》,也称《不思议解脱经》,有三卷。
6. 唐太宗贞观年间,由玄奘三藏法师在长安大慈恩寺译出,称《说无垢称经》,有六卷。
除此以外,在西晋时期有支敏度,为使人便于研究本经起见,将来华已译出的三种译本,编辑为一本,共有五卷,称《合维摩诘经》。
综合上述,虽有六种译本,只是东晋严佛调、西晋竺法兰、竺法护等三种译本已经失传,就是支敏度的《合维摩诘经》也已泯没,现在在藏经中所能看到的仅有吴支谦、后秦鸠摩罗什、唐玄奘的三种译本。而就现存的三种译本当中,流通最广的是罗什的译本,因罗什的译本文简义赅,词句优美,有很高的文学价值,深受广大佛教徒的喜爱。人们往往喜欢阅读此种译本,所以流行最广。由于《维摩诘经》博大华美,是对佛法了义的切身体会与实践,所以古往今来对其讲说、注释、弘扬也就特别广泛,如古代的成实师、地论师、天台宗、禅宗、三论宗等各下的注释有几十种之多。
《维摩诘经》属于真空法性部的经典。所以三论宗特别予以重视。把这部经与般若经一样看待。吉藏大师在谈论般若的权实二智之时,都是把它们放在《维摩诘经》中阐述并发挥的。吉藏大师是以实智和方便智解释《摩诃般若》的。同样也是以实智方便智解释《维摩诘经》的。由此可见一斑。
罗什是中国三论宗的初祖。罗什在翻译《维摩诘经》时,一边翻译一边讲说,当时参加译场翻译和听讲的人有一千二百余人(见僧肇序)。此后,罗什弟子根据罗什所译,竟相注释,第一位为《维摩诘经》注释的是僧肇,其后还有道生、道融、僧叡。即使是罗什本人也有注释,后人将此五人注释合为一部,称为《维摩诘所说经注》,所采用的思想内容以罗什、僧肇为主,其他人的则很少。只是不知该书是何人何时所集。唐代有一位道灌法师,也是采用以上五人之说。冠名以《维摩诘关中注》。所谓“关中”即是指长安罗什师徒等。内容已经是很丰富。因其中有《维摩诘所说经注》中所没有的内容,近代三论学者李翊灼居士又把《维摩诘经注》的十卷本、八卷本何《维摩诘经关中注》,以及僧肇、僧叡、支敏度等序文合为一部,称为《维摩诘经集注》,有十卷。
罗什和其弟子曾广泛弘传注疏此经,以后传到兴皇朗大师和吉藏大师,一如既往大力弘扬。吉藏大师著有《维摩游意》一卷、《净名玄论》八卷、《维摩义疏》六卷、《维摩略疏》五卷。在这些著作中,着重发挥了三论宗的教义,可见该经对于三论宗的重要性。
二.解释名题
(一) 总论人法
《维摩诘所说经》也称《不思议解脱法门》即此经人法双题,也即人是一名,指《维摩诘所说经》,法为一名,指《不思议解脱》。对此人法双题,吉藏大师在《维摩诘经义疏》中说有五义:1.法不孤起,弘之由人,故如来命文殊于异方,召维摩于他土,爰集毗耶,共弘斯教。题净名,标说教之主;辩不思议,明所弘之法也。2.经题净名,是尊敬维摩诘其人,又标题不思议,是尊重维摩诘之法。即说不可思议解脱,则净德内充,嘉声外满,闻此人法,谁能不尊敬? 3.为了互相显教,所以是人法双题,称之为净名的原因,是因为有不可思议解脱之德,此即是以法释人。接下来说不思议。是举出此经的宗旨,题标净名是为辩明法起之因缘,所以举人来成就法(即不可思议解脱)。 4. 为说明通别两种意义。标净名是为说明人别之义,题不思议辩明法之通义。这是因为:本经有两个教化之主,一是佛说,二是净名说。如果题目只有净名之人,而没有不思议之法,那么本经只能净名说,不该佛说。如果说不思议,则是含二教,所以是人法双题。5. 此经之立题。具足三业,所谓“维摩诘”是举能说之人,辩明意业;所谓“所说经”是说明口业;所谓“不思议解脱”是叙其身业。此三业次第为:先是意察机,然后对机说法,再后则是身现神通。这里有一个问题:为什么身业独称不可思议呢?回答是:以后贯穿于前,则三业都是相同,进一步说,身现神通,不思议事得以显现,所以偏重说之。
(二) 别释人,共有三门
1.翻名。梵语称“毗摩罗诘”。罗什、僧肇把它译成“净名”。道生是影译为“无垢称”。真谛三藏以为梵语全名应称“毗摩罗诘利帝”,“毗”译为“灭”,“摩罗”译为“垢”,“诘利帝”译为“鸣”,合起来称“灭垢鸣”。罗什、僧肇是从“所得”立名,所以称“净名”;道生是影得翻译,则从“所离”立名,所以称“无垢称”,而真谛的翻译也是从“所离”立名的,所以称“无垢鸣”。因为维摩诘居士,他名声在外,享誉天下,所以称“鸣”,而“鸣”也有名的意义。
2. 因无因门。总论立名,凡有二种:(1)有因缘。(2)无因缘。所谓有因缘,维摩诘既托质毗耶离城,从其父母,必有名字。因为维摩诘出生之时,具有净德,所以称净名。再者如来印证称叹,兼有世人赞美,所以称净名。有人或许会问:一切菩萨,都有净德,为什么只是维摩诘称此名呢?回答时:如诸大菩萨,虽都有慈德,而弥勒却以慈为最尊,故名慈氏菩萨。净名德道理亦如是。况且,净名是在家菩萨,示现同于世俗,而心栖累表,世所希有,所以独受净名。传说《佛喻经》中说:净名姓王,又传说姓雷,祖名称大仙,父名称那提,译为智慕,母姓释氏,字喜,十九出嫁,父二十三婚娶,再二十七岁之时,在提婆城内,生净名,净名又有子,字称善思,有乃父之风,如来授记,未来作佛。吉藏大师没有见过这样的经文记载。所谓无因缘,是根据法身而言,体绝百非,形超四句,起名绝相,只是为利益众生,强立名字,所以说是无因缘。如《涅槃经》所说:低罗婆夷,名为食油,实不食油,是为无因,强立名字。道朗大师解释:低罗婆夷是指燕雀。进一步说无因缘:因法身不可称,而为法身立名,所以称无因缘,只是勉强起个名字而已。
3. 论德位门。《思惟三昧经》记载说,维摩诘居士过去是金栗如来,文殊师利是龙种上尊佛。只是此经已经不存在。在“方便品”中说,净名得无生法忍,应当能够无生并观。有三种看法:有人说,初地得无生法忍,即能真俗并观,此是江南灵味寺少亮法师所说;有人说,七地无生,真俗始并,此是关内罗什、僧肇所说;有人说,七地虽能并观,未能等并,直到八地,始得全并。净名即是八地以上之人,此是江左河右诸师所说。对此,有所得人以为,“后身”是净名,初发心不是净名。这是不符合般若中道思想的。涅槃经说:发心毕竟二不别。如是,后心净诸见,既然称净名,那么,初发心净诸见,也应该称净名,所以此经《方便品》破凡夫,《弟子品》斥小道(二乘),《菩萨品》呵大见。现在是从初发心,净此三见,即是净名。
纵观长者维摩诘,出生于贵族家庭,在社会中具有非常高的地位,而在佛法也居于首位,本是妙喜世界的补处菩萨,来到释迦摩尼佛的娑婆世界,客居此土,助佛扬化。他的活动范围,深入社会各个阶层,所到之处无不以利益众生为己任,所以能在各阶层中有很高的威望。从经的内容上看,不但一般人被他教化,即使是佛陀座下的诸大弟子,一与长者论说,无不败下阵来,甚至连弥勒菩萨也辩论不过他。他大力发扬不可思议解脱法门,所以能被人之所称扬、钦佩,所以能博得无垢称的尊称。所以吉藏大师解释说:所谓净名,以净德内充,嘉声外满,天下籍甚,故名“净名”。在当时的古印度社会,许多的魔怨、各类的外道能被长者制服,就是五百声闻也亦称不敢,八千菩萨也失对。当时,因德誉远播,所以称其为净名。而且,他作为一个在家的居士,不论客观的环境是如何的污秽垢染,总是能纵任自在的往来其间,不被任何尘染之所拘碍,正所谓“居五尘而不染,处众秽而常净”。由于他有如此的净德,所以被任称为净名。回观返照,不免自惭形秽。因为不要说八千菩萨,即使是五百声闻,我们都无法与之相比,又怎么能妄加效法呢?所以,为今之计,应是怎样通过这样的熏习,对般若甚深思想有一个全新的认识,也就是此时,我们需要的态度是:临渊慕鱼,何如退而结网。相信网成之时,我们会得到鱼的,而且绝不是几条小鱼。
(三) 释“所说经”
净名妙德内充,托疾兴教,所以称为:“说”。而净名是能说,经是所说,所以称“维摩诘所说经”。经是通题,所通于一切经,凡是佛所说的典籍,无论大乘小乘都可称名。如《法华经》、《般若经》、《阿含经》等。经在梵文中称“修多罗”或者“修妒路”、“素怛缆”,译成汉语,称之为经,与中国说德经义相近。印度人用线贯串花环,使一朵朵的花不失,作为装饰用品或礼品。因此义将佛说的法门,以文字、章句编辑起来,使所说的教法不散失,用以作为佛弟子修习佛法的指南。又如此经有五义:一是涌泉,义味无尽;二是显示,显示法人;三是出生,出生诸义;四是绳墨,裁邪取正;五是结鬘,贯穿诸法。此土翻译为线,线能持物,喻教能诠理。所以说为经。
(四) 释“不可思议解脱法门”
依据通常的解释,应不是一般心思所可思量的,称不可思;不是一般文字语言所能议论的,称不可议,合二而一,称为不可思议。在此处自然是指维摩诘所说的解脱法门,为真实不可思议,所以说是“不可思议解脱法”。
就别异而说:一,从一切法究竟真理说不可思议,如不二法门毕竟空、真如、实际、实相等,都必须以智慧亲证才能体会,即使如实证觉,也只有自己了知是怎么回事,因为这种境界是心行即断,觉不能思,言语也灭,即如如人饮水,冷暖自知。凡是心想、口语的都是二,如有好就有坏,有上就有下,有左就有右,有苦就有甜,有光明就有黑暗等等。这个世界上,我们所能知的一切无不是相待而有,也就是相对而存在,在佛法上说是“二”。经中很多菩萨探讨这个问题时,或者说无主观无客观,或者说无空间无时间等等,但却都不能称为不二法门,只是到了文殊菩萨以为不可言、不可说、不可示是“不二法门”。虽然是一个飞跃,却依然不能中的,或者说是不彻底,直到维摩诘杜口,默然无言,可谓一默如雷,才被文殊叹为“此则为真不二法门也”,可见,此是不可思议的诸法真理。二,从世间高深学问说不可思议。如高深的科学知识,对于一般人来说,没有人解说,我们就不会知晓,就是有人解说,我们还是无法了解。如实验室中的夸克等现象,应当说是不可思议。可见“不可思议”在思想理论方面是甚深而广大,不是普遍知识所能涉及,也可以说“非等闲所能知也”。能够在某一学科获得重大突破,摘取诺贝尔奖的人实在是微乎其微。既然世间的高深学问尚且如此,那么佛菩萨的不思议种种善巧方便,就更不是我等所能理解的。如本经《佛国品》中宝积献盖,佛以神合众盖为一盖,遍覆三千大千世界,成就不可思议的妙境。宝积问佛如何修净心行,佛陀回答:以直心、深心、菩提心为众行因素,是显示不可思议的妙行。维摩示疾,五百声闻,八千菩萨都不能胜任问疾,是显示维摩居士具有不可思议的妙智,直到和文殊等诸大菩萨相对酬唱入不二法门,则是共同阐扬不可思议的妙教;至于《不可思议品》中维摩诘向须弥灯王佛借座,《香积佛品》中请饭于香积如来,乃至宝罗万象,手接大钱等种种表现,是显示净名所起不可思议的妙用。其中妙境与妙智是不可思议的根本,妙教与妙用是不思议的迹象。再说另一种不思议,客堂中大群人正劝说一胡说八道、有点神经分裂的人,但更多的是道德差劲,好好想想你出家吧,那人依然要与人拼命的架势,一群佛教徒依然好心地劝说。由此,我心潮开始波动,实在也不能平静,真是不可思议无异,象那些居士所说,我们这里只能藏污纳垢,既然把这种人弄进来,他又难以教化,自以为是,佛教命运实在不可思议,我不知道该向谁去讲。姑且在此一吐为快吧!这样做的后果,将使我们自掘坟墓,也许这正是末法的根源了。实在不可思议……
接下来解释“解脱”。“解脱”是相对于束缚而说的。维摩诘得自在神通,当然不会遭受任何束缚,可以说是得解脱了。佛法中一向把了生死称为“解脱”。所谓了脱生死即是指此。众生在生死轮回中进进出出,有无尽的烦恼。而被苦恼逼迫的众生自然要求解脱其苦。只是要真求解脱,首先要通达遭受束缚的原因,才有解脱的可能性,也就是有的放矢,而众生在生死中遭受束缚,并不是有形的绳索,而是因为有了无形的绳索——烦恼。只有解除这无形烦恼的束缚力,才能获得生死的解脱。大乘佛法中所说的解脱之所以称为“不可思议解脱”的原因是:不能离开世间而另外得有解脱。进一步说,就是在世间一切事物中获得解脱。如是不离世间而得解脱,难以被一般人所能理解和接受。所以说是“不可思议解脱”,也就是这“不可思议解脱”才是真正的解脱。如不会游泳的人,一进水就沉下去,爬到岸上就得自在,而善于游泳的人,在水中自由自在,随便怎样,没有障碍,不感到有任何难处。当然为他人所称道和羡慕。大乘菩萨不离世间,不舍弃任何一个众生,能够在世间万事万物上得解脱。当然也就不会被世间任何一个物所拘累,对此凡夫与小乘自然会有不可思议的感受,而菩萨不离世间生死,即于一切法上证得解脱,如在水中得自在的人。这种功德、智慧、神通、妙用等都是无量无边的不可思议。只有证得这样的解脱,才能在世间度生的过程中自在无碍。长者维摩诘正是这样的一位大菩萨。
三本经的构造——会处
虽有去来,竟无往返,故净名叹曰:善来文殊,不来相而来,虽来而不至,亦不去相而去,虽去而不动,则宛然从就,未始往来,故是难思。可以《华严》为例。
一部《华严经》有七处八会,那么一部《维摩诘经》又有几处几会呢?依吉藏大师《维摩义疏》所说,本经有二处四会。所谓“二处“,一是指菴园处,即佛所住处,也指出家人所栖之地。二,方丈处,即菩萨净名所居之所,也指世俗之人的居住之地。进一步说菴园是庵罗女以园施佛,建造精舍,是他业所起,建在城外。方丈即八未曾有室,是净名自己建造,在城内。所谓四会:一指菴园会,二指方丈会,三重集方丈,四再会菴园。
就二处四会中,因时事次第和集法前后的不同,又分为二种。第一种是时事次第。一,方丈初会,二,菴园次会,三,重集方丈,四,再会菴园。因为五百长者子,愿行相符,为法城等侣,访道参玄,无时不集,而长者宝积已至,净名不来,故知有病。因为有病,所以国内众道友都去问病。净名因为身体有病,只略为说法,于是无数千人都发道心,即是《方便品》。所以得知前有毗耶之会,只是处集之时,人天众少,利益不多,尚不足以畅谈他微妙的智慧,未能同现疾之怀相称。只是佛与净名,既然共同化导众生,则两心相鉴。居士即托疾方丈,佛在菴园说法,为这件事集众。所以得以遣使问疾而声闻、菩萨都推辞不能胜任,所以接下来有菴园再会,以时事推理必当如此。第二种从集法前后而言:如果要结集经典,必须先标明“如是我闻,一时佛在某处,与大众聚”。如果开始就是净名时处的话,就不能成为经。所以要先说菴园会,如《胜曼》等经也是如此。菴园集会之后,佛陀将要遣使声闻和菩萨弟子去问疾,所以有方丈初会,赞叹净名之法德,使当时之众生敬仰至诚,所以有《方便品》之毗耶初会,后面的两次集会跟前面所说的一样,所以不再赘述。
《维摩诘经》虽有二处四会,如果就食而言不出三时,第一,从《佛国品》到《不二法门品》说明食前说法,第二《香积》一品,为食时演教,第三,从《菩萨行品》到《阿閦佛品》是食后敷经。进一步从修行次第探讨,从《佛国品》到《菩萨品》是破三病门,即初二品破凡夫病;《弟子品》破二乘病;《菩萨品》破菩萨病。第二,从《问疾品》到《香积佛品》说明修行门。第三,从《菩萨行品》到《见阿閦佛品》辨别成德门。因为三种病都会妨碍菩萨修道,应该先破除它,所以立第一门,而病已破除,才能修行,所以有第二门,此第二门中,从《问疾品》到《佛道品》阐明菩萨实慧方便行。《不二法门品》阐明二慧由不二理成,《香积品》阐明从不二起二用,然后进入第三门中,即是行成德门。《菩萨行品》初阐明佛事不不同,辨别无碍行成;从不尽不住,阐明善巧行立;《阿閦佛品》阐明本迹二身,即是指果德究竟。
四各品大意
僧肇大师为《维摩诘经》所作序尤其能体现《维摩诘经》之玄妙,况且文辞华美,因此,把此经序置于经首,也表达后学对祖师敬仰与怀念。
《维摩诘不思议经》者,盖是穷微尽化,绝妙之称也。其旨渊玄,非言象所测,道越三空,非二乘所议,超群数之表,绝有心之境,眇莽无为而无不为,罔知所以然而能然者,不思议也。何则?夫圣智无知,而万品俱照,法身无象,而殊形并立。至韻无言,而玄籍弥布,冥权无谋,而动与事会,故能统济群方,开物成务,利见天下,于我无为,而惑者覩感照因谓之智,观应形则谓之身。覿(相见意)玄籍便谓之言,见变动谓之权,大道之极者,岂可以形言权智而语其神域哉?
我们就其中一段话进行分析。“此经所明,统万行则以权智为主,树德本则以六度为根,济蒙惑则以慈悲为首,语宗极则以不二为门,室包乾象,不思议之迹也。然幽关难启,圣应不同,非本无以垂迹,非迹无以显本,本迹虽殊而不思议一也”。可以说是概括了全经的内容。
这一段文字是说,《维摩经》所说有本有迹,先说其本,总为四句:
一:统万行则以权智为主。菩萨要证得菩提之果则应万善俱修。只是万善俱修,不是不要因人、因地、因时等而有先后缓急的差异,这就需要般若权智为之分别筹划,因为“般若”能如实照见诸法真实相状,所以称为“实智”。并不但能照空,而且能出空涉有,具有“行空不让,涉有不著”的善巧妙用。此也即是菩萨的“方便智”。所以菩萨修习万行,一定要以此二智为主。
二:树德本则以六度为根,一切功德,总不出六度所摄,所以,菩萨修行,以树立功德为根本,即以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若为根本。
三:济蒙惑则以慈悲为首。诸佛菩萨要化度众生的原因是由于众生被无明所蒙蔽,烦恼所迷惑,流转于生死苦海,所以生起拔苦与乐的大慈大悲之心,一如《金刚经》所说:“所有一切众生之类,我皆令入无余涅槃而灭度之”。如果没有大慈大悲之本怀,则不能发无上菩提之心,当然也就不能成就佛果。
四:语宗极则以不二为门。佛法的最高境界是“是法平等,无有高下”。“一切法皆如也”。即以无分别智观一切法不二为入门。总此四句为菩萨不思议之本,而佛之应化事迹,则以众生机缘之差别,所以有不同之相现。如经中所说的,有如向东方三十六恒河沙国处的须弥相世界须弥灯王佛所,借来三万二千狮子座,向上方四十二恒河沙佛土处的众香国香积佛所请来甘露味香饭,手接三千大千世界,取之随意投置于他方国土,面积仅一方大小之房屋,可包容天地之大而无碍,如此等等,许许多多不可思议的事迹,都是因为众生被无明所障蔽,烦恼深重,如要启迪化导,就一定要随众生的根机,施用种种方便,不是一件容易的事。所以说“幽关难启”。须弥灯王佛的须弥相世界、香积佛的众香世界、无动佛的妙喜世界、释迦牟尼佛的娑婆世界等等,应化事迹各各不同,所以说“圣应不同”。虽然所垂应于众生的事迹,万千各殊,即各不相同,却都是因此根本同证真如、积功累德所致。所以说“非本无以垂迹”。本和迹虽然不同,但不可思议却是一样的,所以佛告侍者阿难,此经称“维摩诘所说”,也称“不可思议解脱法门”。
全经共十四品,依通常区分:第一,《佛国品》为序分,记述法会缘起,第二品至第十二品为正宗分,最后两品为流通分。各品内容简介如下:
一.《佛国品》。释迦牟尼佛在毗耶离城外庵罗树园与众集会,长者子宝积说偈赞佛。佛陀告诉他:“若菩萨欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净”。此是不思议解脱的根本。
二.《方便品》。住在毗耶城内的维摩诘长者,曾于过去劫中“已曾供养无量诸佛,深植善本,得无生忍,契入不二平等。”为方便摄化众生,上自王官、大臣、婆罗门、梵天、帝释等,下至酒肆、学堂、淫舍、长者、居士等,广泛介入社会各个阶层,目的为化导众生,后来他“以方便现身有疾”。因此,国王、大臣、长者、居士、婆罗门及诸王子等无数千人皆往问疾,对于问疾之人,维摩诘现身说法,“诸仁者,是身无常,无强无力,无坚,速朽之法……乃至是身不净,秽恶充满,是身虚伪,虽假以澡浴衣食,必归磨灭”等等。所以不应心为形役,应常乐佛身,佛身即是法身,此佛身是从无量智慧功德生的,是从慈悲喜舍生的,是从四摄六度生的,所以应以速朽之身,勤修如是胜行,饶益众生,获得佛陀的清净法身,圆满报身,乃至千百亿化身。
三.《弟子品》。佛遣声闻乘中智慧第一的大弟子舍利弗前往维摩诘处问疾,舍利弗推辞说不能胜任,遣大迦叶等,也都推辞不能胜任,原因是他们宴坐习禅、解经说法、托钵乞食、解说戒律之时,维摩诘曾向他们提出问难,相与辩别剖析,均为维摩诘所挫败,于是,五百声闻弟子,竟没有一个人敢承当问疾一事。
四.《菩萨品》。佛陀又于菩萨乘弟子中先后遣弥勒、光严、持世、善德前往问疾,他们也同样又如舍利弗等的遭遇,都推辞说不能胜任此事。
五.《文殊师利问疾品》。在声闻及菩萨都不能胜任的情况下,佛陀又遣文殊师利前往问疾,文殊师利深知问疾任重,但还是“承佛圣旨,诣彼问疾”。即时八千菩萨、五百声闻、百千人天,都欣然跟随前往,要大开眼界,维摩诘空其室内一切所有,唯置一床,以疾而卧,对于文殊致问,维摩诘告以“从痴有爱,则我病生。以一切众生病,是故我病。若一切众生病灭,则我病灭。”
六.《不思议品》。舍利弗久立思坐,室内无座位,维摩诘因此向舍利弗开导:“夫求法者,不贪躯命,何况床座”,以及“法名无为,若行有为,是求有为,非求法也”诸义,随即由文殊指点,运用神通力向距此东方三十六恒沙国的须弥相国须弥灯王佛那里,借来了三万二千个高达八万四千由旬(一由旬约六十里)严饰第一的狮子宝座来入维摩诘室,宣示大小相容。还有:对乐久住世众生,菩萨即演七日以为一劫,使众生以为一劫,对不乐久住众生,菩萨即促一劫为七日,使众生以为七日,如是久暂互摄等等诸佛菩萨不可思议解脱的力用。
七.《观众生品》。维摩诘与文殊辩析“云何观于众生”乃至“从无住本,立一切法”,室内出现了天女散花,花散到菩萨身上,随即下落,散到舍利弗等声闻身上,即使运用神力,也不能使花掉落。在此室听闻菩萨不可思议解脱法已有十二年的天女,在与舍利弗的对辩过程中,将舍利弗变成了天女,将自己变成了舍利弗,得出诸佛菩萨所证得的智慧功德。“虽现女身而非女也,是故佛说一切诸法非男非女”。“但以世俗文字数故”,假名得尔罢了,实无所得。
八.《佛道品》。即菩萨契入不二妙理,为摄化众生所起的妙行,如文殊问维摩诘“菩萨云何通达佛道?”。维摩诘回答:“若菩萨行于非道,是为通达佛道。”这就是示现于地狱道、饿鬼道、畜生道、即名非道;示现行于贪欲道、嗔恚道、愚痴道、即名非道。菩萨若不行于非道,即无法摄化众生,使之转入佛道,反过来,维摩诘问文殊“何等为如来种?”文殊回答:“有身为种。”现有烦恼之身,无实在自性。如方便摄化,即可转烦恼成菩提,转色身为解脱身,此即是空有不二的菩萨行。
九.《入不二法门品》。行心依理而起,非不二之理,不能有不二之行,非不二之理与行,则不能有不可思议解脱法门。所以“不二”实在是贯串本经的宗旨。本品叙述维摩诘向文殊菩萨等八千菩萨提出“云何菩萨入不二法门”的问题。法自在等菩萨都用言说来表达,维摩诘不置可否,于是,这三十人要文殊菩萨表示看法,文殊菩萨说:“如我意者,于一切法,无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门”。文殊说已,又问维摩诘:“何等是菩萨入不二法门?”。时维摩诘默然无言,文殊赞叹说:“善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门”。
十.《香积佛品》。维摩诘以其不可思议解脱的神通力,将上方过四十二恒河沙世界的众香国景象,普现于大众之前,随之又化出一菩萨使往上方众香国乞取香饭,化菩萨取回香饭时,众香国随来有九百万菩萨,述说其国以“众香”为佛事,教化众生的种种妙用。维摩诘告以此土佛以“刚强之语”化度刚强难化众生,以调伏之,所以要说明因果有报,以及菩萨须以十事、善法、四摄、八种无疮疣法摄化众生。
十一.《菩萨行品》。“是时,维摩诘以神通力,持诸大众并狮子座,置诸右掌,往诣佛所”。因阿难问佛陀闻香之事,引出佛陀广说香饭能做佛事的功德,乃至诸佛国土有以光明相好、园林台观、卧具衣服等种种施为,都无非是摄化众生的佛事。其中的原因是:因有“四魔八万四千诸烦恼门,而诸众生为之疲劳,诸佛即以此法而做佛事,是名入一切诸佛法门”。接下来众香国诸菩萨诸佛说法,佛于是为诸菩萨说“尽、无尽解脱法门”,即菩萨所行必须“不尽有为,不住无为”。进一步说“入生死而无所谓,于诸荣辱心无忧喜”等,是不尽有为;“观世间苦而不恶生死,观于无我而诲人不倦”等,是不住无为。
十二.《阿閦佛品》。阿閦译为“无动”即不动。佛问维摩诘:“汝欲见如来,为以何等观如来乎?”维摩诘说“如自观身实相,观佛亦然,我观如来前际不来,后际不去,今则不住”。接下来,因舍利弗问维摩诘“汝于何没而来生此”,对此,维摩诘就“没”和“生”说明“一切法如幻相”。“菩萨没不尽善本,虽生不长诸恶”。佛向舍利弗介绍维摩诘,原是不动佛的妙喜世界中人,维摩诘说明自己从清净的妙喜世界来生此不净的娑婆国土,是“为化众生故,不与愚暗而共合也,但灭众生烦恼耳”。会中大众想见无动如来,维摩诘不起于坐,以其右手断取妙喜世界,把无动佛及其菩萨、声闻之众,都接到庵罗树园内来了。于是,释迦牟尼佛勉励诸大众:“若菩萨欲得如是清净佛土,当学无动如来所行。”
十三.《法供养品》。释迦牟尼佛为天帝(释提桓因)等称说维摩诘经的功德,如说:“若善男子、善女人受持读诵供养是经者,则为供养去来今佛”。并且“诸佛菩提皆从此生”。佛陀又自述因地之时曾为月盖王子时,从药王如来秉受“法供养”之教,所谓:依于义不依语,依于智不依识,依了义经不依不了义经,依于法不依人等,此可以称是最上法之供养。
十四.《嘱累品》。佛以此法咐嘱弥勒菩萨,令其流通广宣,四天王都表示拥护此经,然后,佛告阿难,此经题称为《维摩诘所说经》,亦称《不可思议解脱法门》。
五. 本经的宗旨
因为出发点所侧重的角度的差异,对《维摩经》宗旨的界定也有不同。古来有四种说法:第一种说法,此经称不思议即是以不思议为宗,所标净名是指能说之人,所题不思议是指此经所说的玄妙之法,所以僧肇大师以四句来说明不思议之本,即前面已经说过的:“统万行则以权智为主,树德本则以六度为根,济蒙惑则以慈悲为用,语宗极则以不二为门。”又说四句为不思议之迹,即“借座灯王,请饭香土,手接大千,室包乾象”。而“本迹虽殊,不思议一也”。即以不思议解脱为宗,如般若教,即以般若为宗,涅槃之流,万类都是如此。第二种说法,此经以二行为宗,所谓二行,一是成就众生行,二是净佛国土行。此经初会阐明净佛国土,次会辩明成就众生,方丈重会双明二行,即《问疾品》到《不二法门品》重明成就众生行。《香积佛品》重明净土行,庵园后会也双明二行,所以本经以“二行”为宗。第三种说法,此经以因果为宗,虽然阐明不思议解脱之理,而因果有二:1净土因果;2法身因果。如《佛国品》明净土因果,如《方便品》到《不二法门品》明法身因果,《香积佛品》之后,重明净土及法身因果,所以此经以因果为宗。第四种说法,此是吉藏大师的主张,他在《净名玄论》中说:“今所明者,非无前义,但师资(师资:可以当老师的人)所习,正以二智为宗”。如是,则有吉藏大师为什么要以“二智”为宗?《维摩诘经》中有哪些文字作证?回答是《维摩诘经·法供养品》中:“释提桓因于大众中白佛言,世尊,我虽从佛及文殊师利,闻百千经,未曾闻此不可思议自在神通决定实相经典。”此中“实相”实是入道之本。“不思议神通”为化导众生的方便之迹。佛法中最重要不过这本迹之二,决定实相即方便实慧,自在神通即实慧方便。不动实相而能现通。虽现神通,不违实相,即是动寂不二,而权实宛然,一部《维摩经》盛谈此法,所以以“二智”为宗,如僧肇大师所说:“统万行以权智为主”。其中“权”即方便,“智”即实智。
二智是实智和权智。实智又称空智,根本智,或称为般若。权智又称有智,后得智,或称为方便(梵语称沤和)。就一般而言,通达事物本来是空即真谛的道理,应是实智,通达事物现象是有即俗谛的道理是权智。用此二谛合观中道,所以称中道观。实智与权智的含义依据是《净名玄论》中所说,其中有通有别,就通而言,二智都能如实照境,并称为实,而且二智都具有善巧方便之用,也都可以称之为方便;从别而说,即般若称为实,沤和称为方便,而般若称为实智的意义,吉藏大师例举八点:
一.般若照实相境。从所照立名,所以称为实,要知道,般若不是缘虚妄境界所生的分别心,而是从实相境所引发出来的真实智慧。“实相”是所照,它如实照见诸法的真实性,所以称为“实智”。“般若”所观的境是实不虚,般若从所照境立名,所以称为“实智”。所以称般若为实智。
二.“般若”从实相生,从能生受名,所以称为实。“般若”不是缘虚妄境界所生的分别心,而是从实相境所引发出来的真实智慧,实相为诸法的真实性,般若为其所生,因依能生的实相境,所以称般若为实智。
三.如实而照。所以当体称实,般若能够照诸法实相,不象凡夫智的虚妄分别,当体就是真实。如《智度论》说:“般若波罗密,实法不颠倒”。即是此意。般若当体照见诸法实相,离诸虚妄颠倒,所以称般若为实智。
四.对凡夫颠倒不实之慧,所以赞叹般若为实,世间凡夫的智慧是由虚妄分别种种计度而生,称为颠倒不实之慧。而般若是诸佛菩萨的无上智慧,从“实相”而生,又能如实地照实相之境,为了赞叹这种无上的智慧,所以称般若为实智。
五.对二乘未实说实,所以阐明般若为实。二乘的智慧也能分证诸法实相,他的智慧同凡夫相比,可称为真实,但对于佛与菩萨的智慧则悬殊巨大,所以说二乘的智慧为未实,表明佛菩萨的智慧为实。
六.对于方便之用,以般若为体,故名为实。佛菩萨既有观照实相的实智,又有涉有鉴诸法的方便之用,此方便是用而非实,般若是体所以是实。
七.对虚明实,未是好实,非虚非实,方名好实。上面所说的般若但都是和“虚”相待之下而显,这种待虚而显的实,是属于相对的真实,还没有达到绝对真实的领域。所以这里提出“非虚非实”,消除虚实的两种对立,归于绝对的统一。这种实才称为妙实。
八.虚实为二,非虚非实不二,二于不二,皆名为不实。非二非不二乃名为实。这里所说的实比前七种真实更加超越一层。前六种所说的实,都是在相对的范畴内才能显现,而第七种真实虽然消除了虚与实的相对,进入不二绝待境,但再加深究,还没有彻底的绝对真实,还存在着“虚实”二与“非虚非实”不二的对立概念,虽然消除了虚与实的对立,却存在着二与不二的对立。所以此第八种,提出非二非不二才是最妙的实,才是真正绝对的实,这种真实,实际上就是达到言语道断的状态,但为说明这种真实的存在,只好以非二非不二给予解释,所以《智度论》说:“念想已除,言语法已灭”。
接下来解释方便智。权智是般若的善巧方便之用,对其意义的解释,吉藏大师在《净名玄论》中例举了十条来说明。
一.“直照空有,行空不证,涉有不著,故名方便”。借助于众因缘所成的万事万物,都具有“真空”和“俗有”的两个方面,无不都是事物的本来性相,但除了诸佛菩萨,没有其他人能够对此彻底的通达,而诸佛菩萨之所以能够洞察诸法空(实相)和诸法有(因缘假有)。这分明是般若之力。此中能照空和有的二智,都是佛菩萨的真实智慧,所照之境,也可同称为真实之境。实智之中,有“空有二智”,实境之中,有“真俗二境”,照真境为空智,照俗境为有智。诸佛菩萨虽然能够证得诸法性空,却不象二乘但住于空,而能游诸幻化世界,度幻化众生,了知一切法无不是空中花水中月,却不舍一切法,净土该庄严的还是积极庄严,众生该度化的还是积极度化。虽然游于幻化世界作度生严土之事,而不象凡夫对幻化的世界有所迷恋贪著,如本经《佛国品》所说:“不著世界如莲花,常善入于空寂行”。这种行空不证,涉有不著的善巧妙用,就是诸佛菩萨的方便智,(此中所说“双照空有”和“不证不著”的两种智慧,它们的体是一种,从“双照”的角度称“般若实智”,从“不证不著”的角度称“沤和方便”。虽是“不证不著”的善巧方便,而能“照空照有”,所以称为“实”;虽是“空有双照”,而能“不证不著”,所以称之为方便。)
二.照空为实,涉有为方便。上面所说“直照空有为实”、“不证不著为方便”,而这里开空有为二智,直照空为“实智”,而能从空出有成为“方便”。《智度论》云:“般若将入毕竟空,方便将出毕竟空”。空是诸法的真实相,所以称为“实”。般若能照此空,所以称为“实”,不仅照空,且能出空涉有,是善巧的妙用,所以称为“方便”。
三.普陀落伽常入定,随缘赴感弥不周。内静鉴为实,外变动为权。诸佛菩萨以成就一切众生为己任,成就众生必须要有随机应化而现种种相,虽是随机应化现种种不同之相,对佛菩萨自身而言,却是寂静如故,如如不动。这种在内无功用行的净鉴之功就是实智,而能示现种种方便相成就众生的变动,称为权巧“方便智”。
四.“般若为实,五度为方便”。此是根据六度说明“实智”和“方便智”的不同。六度之中前五度为“方便”,第六度为“实智”。因为般若的功能在于截空,空为诸法实相,“般若”能解,所以称为“实”。前五度为行有,行有所以称为方便。(六度是菩萨圆成佛道的必修法门,前五度是菩萨的实行法门,后一度为智解法门,如是前五种实行法门要由第六度“般若”智慧的指导,才能得以顺利完成,否则就会出现偏行一边的弊病。由“般若”智慧悟解前五度是平等空性,才会不致于偏颇取著。前面所说照空照有都是智慧,只是以解空解有分为权实二智,现在从六度来分解行,则第六度解空为实,五度行有为方便,有行之所以称之为方便,因为般若实智能够照空,而起五度的有行。)此即具有方便善巧的意义,所以又称权。进一步说,空是实是实相,有不是实相,所以空解为实,有行为权。
五.“照空为实,知空不空,即能不证空,故名为权”。(空为诸法的实相,而般若能够如实而照,所以称为实,虽是照空,且又能不证于空,即不住于空,有如是之善巧方便,所以称其为权。而权实二智是诸佛智慧,不同于二乘的智慧。因二乘也能证悟诸法皆空的道理,只是不知“空亦复空”,以空为妙极的最高境界,所以称为但空,所以是证入偏空。菩萨不仅能照见空理,而且识悟“空亦复空”,也就是没有一个实在的空体可得,称为不可得空,所以识能照空,并能不证于空,也即是能涉有,实践利益众生的伟大事业,所以称为权。只是这权实二智并不是有二体,最初的能观之心未必能达到高妙之处,所以只能照空,之后,已能将这种能观之心转为善巧,即能知“空亦复空”。既然能够通达“空亦复空”,就能不坏假名,即能涉有,完成利益众生的事业,始终而言,实是一般若,只是根据巧与不巧,分为权实二智。
综上所述,对空有两个角度所提探讨的不同之二智,是从照巧和体用的不同而作种种说明。吉藏大师在《中论疏》中说:“合照空有名般若”,即合取二巧皆名方便,此处的实智是根据“双照”的意义而说,无论是照空还是照有,都是如实而照,因此以双照空有称为实慧,方便的特点在于巧,而不在智慧。所以取行空不证、涉有不著的两种善巧来立方便的名称。此是以二照二巧来分实智与方便智。《中论疏》又说:“若直照实相名般若,取观空不证及照有不著,悉是般若之用,故皆名方便”。实相为诸法的本体,“实智”从实相而生,而且能如实而照,那么“实智”也称之为体,但虽照实相而能涉有,并能行空不证,涉有不著的方便用,因此以直照实相为实智,取涉有不证,不著三义为方便,此是以体用二智来解释实智与方便智。
六.知身苦空无常,故名为实,而不取灭,名为方便。众生的身心是苦是无常。这是一种真实,菩萨能够如实而知,这种智慧称之为实。二乘也能了知身心是无常过患之法。但生畏惧而入灭,所以没有方便。菩萨既知身是苦是无常,又能够身心安处,不取灭度,自行化他,上弘下化,所以称为方便。
七.“直知身病,非故非新,故为实,而不厌离,称为方便”。此是根据《维摩诘经》中净名示疾的事迹,对二智所作的解释。如净名为了度生而示疾毗耶离城,但净名了知身中疾病不是先天而有,耶不是后来所得,知病无生性空不可得,只有这种真实智慧,才能不生厌离,示疾教化众生,所以称为“方便”。
八.净名托迹毗耶,不疾之身为实,现疾之迹为权,净名菩萨为了利益众生,托疾毗耶离城,助佛教化,以身示疾,但菩萨不疾之身是真实,而为度化众生,方便示现的有疾之身为权。此是根据虚实来说明权实二智的不同,由此理可推,诸佛三身,法报二身为实,度生所应化之身为权。
九.以上照空有二为方便,照非空非有为实。上面所说的照空照有的两种智慧都是方便。照非空非有不二才是真实。诸法的试题不能说是空,耶不能说是有,是非空非有的大统体。诸佛菩萨说空说有,只是为了教化众生所采取的一种方便,不是真实,而能够照见诸法“非空非有”的这一实体的智慧所以称之为实。既然知“非空非有”的真一实谛,而又能善巧行于空有二门,这一善巧的意义也称为方便。
十.空有为二,非空非有为不二。照二与不二,都称之为方便。找非二非不二称之为实。上面所谈到的非空非有为真实,这种真实仍然是在相对的情况下才得以显现。如果空有为二为不实,非空非有为不二为实,那么这一真实遣除了空与有的相对,却并没有排除二与不二的相对,所以这种真实也只能说是相待义。只有非二非不二才彻底消除了相对的状态,使对立归于统一,以达到言忘虑绝,心行处灭的绝对真实,既然照非二非不二为真实,那么照二与不二都是方便。
“般若为体,方便为用”。实相为本,般若照实相,所以是般若也为本,所以为体,而诸法为末,方便照诸法,所以方便为用,前面所说的二智体用本末之关系,如是二智的胜劣又是如何呢?《净名玄论》卷四中说:“金虽是体,未作巧物,则金为劣也,制金为巧,则巧胜于金”。吉藏大师以为,虽然般若为体为本,方便为末为用,但从胜劣的角度看,则是相反。于是,他用金来作比喻说,金虽是世间贵重物体,但还没有制成种种巧物时,金则为劣。如能把金制造成为巧物之后,才显示了金子的美妙、华贵、殊胜。般若也如是。在六地菩萨虽也证得了般若之体,了悟诸法空性,但还没有产生涉有济生的妙用。所以此时般若为劣。待到七地之时,在证得般若的同时,还能起种种善巧的妙用,所以方便为殊胜。但一定要清楚,般若与方便的体并没有差别。巧妙的空慧,即称为方便般若,空慧的巧妙称般若方便。方便只是般若在照空的同时,又能涉有的一种善巧;虽然涉有转称方便,且又不失照空的般若,因为离开照空的般若,涉有的方便也就无从谈起了,如果是谈,则也是随便。
般若与方便二智的体虽然没有差别,但他们的功用却是有差异的。吉藏大师在《净名玄论》卷四中说:“般若略有四力:一者照实相,二者无所著,三者断诸惑,四者导方便。可知,般若是无知而无所不知,因为无知所以不见一切相;因为无所不知而彻见诸法实相。无知即是指不同于凡夫对事物的虚妄分别和定性徧计有,所以说是不见一切相,也正是因为没有虚妄和定性徧计有,才会如实无误地照见诸法的真实相,所以说见诸法实相。实相之体清净无染,不依附任何事物,因此照见实相的般若也无所依著,因无所依著,所以不被任何烦恼所系缚,也就是所说的“众累寂然”,没有众累的系缚,则能引导种种方便,使其涉有作利益众生的种种事业,而无所执著,即照空及于空无著,此是般若之力,属于空慧。空慧而能涉有,此属于方便,此方便是由般若实智所引导的。
关于方便的功用,《净名玄论》中也说有三种。一有照境之巧。指方便智有照世俗境的功用。二有不证空力。般若照空,而不证空,又能涉有,此即是方便智的力量。《肇论·宗本义》说:“能不形证,沤和之功也,适化众生谓之沤和”。三穷有行之用。般若既然照了诸法空性,而方便能从空出有,以种种善巧方便,实行严土利生的事业,即所谓“适化众生”。
综上所述,般若实智是观空,沤和方便是涉有;但涉有并不失实相空性,所以菩萨常处三界,而不被诸惑所染。维摩诘大菩萨能从清净的妙喜世界来此不净的娑婆国土,为了度化众生。他广泛地参与社会生活,与各行各业、各方各面的众生进行接触,“行于非道”,示现行于地狱道、饿鬼道、畜生道、贪欲道、嗔恚道、愚痴道等,无非是摄化众生,使之转入佛道,现身有疾,为利益众生说种种法,并能示现种种不可思议自在神通之迹,真所谓“在于生死不为污行”。“虽行于空,而植众德本”。“虽行无起而起一切善行”。由此可见,诸佛菩萨的一念圣心,便能具足权实二智,在不离有的同时而能观空,观空而不取证,即是中道正观,即能圆证般若。
六.本经在佛法中的地位和影响。
《维摩经》是般若系的一部大乘经典。从三国支谦到鸠摩罗什,约一百五十年间至少出现了四个译本和合订本。可见,此经确是一部很受佛教界重视、很受社会人士欢迎的佛经。支敏度说此经乃是“先哲之格气,弘道之宏标”。“厥旨幽而远”。把此经看成是阐发佛理的最高准绳。僧睿自叙:“予始发心,启蒙于此,讽咏研求,以为喉衿”。把此经当作佛教入门的启蒙读物。至于号称“秦人解字第一”的僧肇法师原爱好老庄玄学,只是嫌其“犹未尽善”,后见旧译《维摩经》,披寻玩味,乃言“吾知所归矣”。并因此出家。进一步说,此经不但被高僧大德、帝王贵族所尊崇,尤其是对士大夫阶层,产生过重大的影响。鲁迅先生曾指出,南北朝时期,有学问的人都有三种爱好:吃药、清谈、维摩经。即使到了唐代,仍然在有学问的人中流行着。此经所提倡的“双遣”的不二法门,众人与文殊的不而,使《维摩经》的精神得到继续的流传与发扬。两晋以后,佛教逐渐摆脱玄学而独立,与此经的流传与影响不无关系。基于“不二”的理论与实践,进而表现出来的种种不思议迹象,是大乘佛教理论的形象化。《维摩经》对这些迹象的叙述,形象鲜明而生动,富于哲理的文艺价值。所以我国远自唐、清以来,就有用这些丰富多彩的情节,作为绘画、雕塑、戏剧、诗歌的通材。维摩诘这一人物,作为长者居士的典型 ,更是在佛教界和社会中,留下了深刻的影响和无限的生命力。
罗什及其弟子曾广泛弘传和注疏此经。只吉藏大师一人就著有《维摩游意》、《净名玄论》、《维摩略疏》、《维摩义疏》等四种。在这些著作中,着重发挥了三论宗的教义。可见此经对于三论宗的重要性,并且它对于中国禅宗的形成,也起过重大的作用,有人把《维摩》同《楞伽》、《圆觉》并称为“禅门三经”,可见此经在中国禅宗所享有的声誉。此外,古代的成实师、地论师、天台宗等各对它的注释不下数十家。从此可见《维摩经》在佛法中所享有的崇高的地位和广泛的影响。
我们已经把维摩诘经概论介绍给大家,下面我们走进维摩经经文之中,通过走进这样一条光明的旅途,我们将会发现佛教“无限风光在般若”的佛陀本怀。
