一、引子

　　浙江在历史上曾经出现过三位被称为弥勒化身的人物，一位是义乌的善慧大士，一位是明州的布袋和尚，一位是杭州的永明延寿[1]。后两位都与四明有甚深因缘，本文要讲的就是延寿与四明雪窦山的因缘。

　　延寿俗姓王，字冲玄，号抱一子，钱塘人[2]，生于唐哀帝天？元年（904），寂于宋太祖开宝八年（975）[3]，寿七十二[4]。晚年住持杭州慧日永明院（今净慈寺），享誉当时，被世人称为永明延寿禅师；又因赐号智觉，故又称为智觉延寿禅师。他是禅宗法眼宗第三世，后世又被尊为中国净土宗第六祖，一生着作等身，尤以《宗镜录》、《万善同归集》最为着名，在中国佛教史上具有相当重要的地位。

　　据诸传记载，延寿少年时代即已信佛，二十岁开始吃素念经，能“诵彻《法华经》声不缀响”（宋僧传）。三十四岁时（天福二年，937）依雪峰义存的高足翠岩令参（生卒不详）出家受具于杭州龙册寺[5]。不久，往天台山专修法华忏七年。通过修行法华忏，确立了净土信仰（法华忏的本愿就是往生阿弥陀佛极乐世界），证入了诸深法门[6]。传说他曾九十日入定，乃至有鸟儿在他衣中做巢。修行有成后，去白沙参谒着名的法眼宗二世天台德韶禅师（891-972），抉择所见。德韶对他深为器重，秘密地授与玄旨（禅宗深奥的宗旨）。这段修行经历不仅是他自己人生中的大事，在佛教史上也是值得关注的事件。因为他作为一个禅宗祖师日后被尊为净土宗第六祖，成为禅净双修的象征性人物，实肇端于此。

　　二、雪窦修行

　　延寿嗣法德韶，成为法眼三世后不久，大约在后周广顺元年（951），离开天台，到了四明雪窦山[7]。

　　据《雪窦寺古志》记载，雪窦寺创建于唐咸通年间（860-874），初名瀑布观音院。景福元年（892）常通禅师来住持，辟为十方禅刹。刺史黄晟施田三千亩，成立宝丰庄以资给寺用。延寿来住持后，于广顺三年（953）对寺院进行了翻建。宋咸平二年（999）赐寺额曰“雪窦资圣禅寺”。[8]

　　关于延寿在雪窦山时期的情形，《宋高僧传》说：

　　迁遁于雪窦山，除诲人外，瀑布前坐讽禅默。衣无缯纩，布襦卒岁，食无重味，野蔬断中[9]。

　　说延寿说法之外，常在寺前的千丈崖瀑布前坐禅诵经，衣食非常简朴。《景德传灯录》说：

　　初住明州雪窦山，学侣臻凑。师上堂曰：雪窦遮里汛瀑千寻，不停纤粟，奇岩万仞，无立足处，汝等诸人向什么处进步？时有僧问：雪窦一径如何履践？师曰：步步寒华结，言言彻底冰[10]。

　　说延寿住雪窦山后，名声远播，四方学侣聚集，因而时常上堂说法，并记载了一则上堂开示和一则问答公案。

　　《新修往生传》的说法则有不同：

　　住持雪窦山院，朝暮演法，夜则念阿弥陀佛，行道发愿。日课一百八事，未尝废缀[11]。

　　说延寿除“朝暮演法”（早晚上堂说法）之外，还于夜间念阿弥陀佛，行道发愿，并日课一百零八件佛事，未尝间断[12]。

　　这里须注意的是，关于延寿到雪窦山，《宋高僧传》用了“迁遁”一词，表示延寿入雪窦山具有隐遁的性质。现存的延寿着作中，有一卷《山居诗》[13]，收录了七言律诗六十九首，几乎都是这一时期的作品。其中有数首确实强烈表现出了欲终生幽栖隐遁的心情。如第一首中说：

　　……因兹永断攀缘意，誓与青松作老期。

　　第三十六首中说：

　　……从兹不更移瓶锡，身外无余意了然。

　　第五十七首中说：

　　一生占断白云乡，适意孤高志自强……

　　第五十九首中说：

　　世途从此免相关，万虑潜消野思闲……宴坐石岩樵径绝，姓名应不到人间。

　　第六十首中说：

　　独行独坐任天然，幽隐难逢世网牵……虚幻已知休更续，蹄轮应不到山前。

　　《宋高僧传》说延寿“雅好诗道”，说明作者读过这些诗篇，知道延寿居雪窦山确有隐遁之意。说延寿“除诲人外，瀑布前坐讽禅默”，也可从《山居诗》中找到依据。如第二十九首中云：

　　幽栖岂可事徒然，昼讽莲经夜坐禅，吟里有声皆实相，定中无境不虚玄……

　　描写的是他白天诵《妙法莲华经》，夜间坐禅的情形。所以可知，他在雪窦山时期的修行还是以法华忏中的诵经和禅观二法为主[14]。

　　但是，《新修往生传》却说延寿夜念阿弥陀佛行道发愿，日课百八事，显然是在强调延寿在雪窦山的修行以此为中心，与高僧传、《山居诗》所说迥异其趣。

　　延寿日课百八事之说，由来于《自行录》，其记载者行明是延寿在雪窦山时剃度的弟子，跟随延寿二十余年，直至延寿入寂，所以此书的可信度还是很高的。但他在书中并未说明百八事起始于何时。所以，不知《新修往生传》所说的根据是什么。

　　关于雪窦山时期的情况，最为丰富的资料要算《山居诗》，而查《山居诗》，其中提到禅、坐、静、定、宴寂、宴坐、坐禅、长坐、安禅的地方有二十多处，提到诵经、行道、读经书的地方分别只有两处，而其它方面的修行则全未提及。由此可见，延寿在雪窦山时期的修行，确如高僧传所说，应当是以禅寂为中心的。所以，笔者认为《新修往生传》所说“夜念阿弥陀佛，行道发愿”应当不是这一时期的修行。

　　从《自行录》的序言部分所谈到的日课百八事的动机和目的，还有其背景等情况来看，日课百八事应当是入主永明寺以后的事情，而且它的主要目的在于垂范、教化而不是单纯的自修。

　　三、百八佛事

　　《自行录》的全篇可分为序文和记录百八事的正文两部分。

　　序文开篇明义，强调纂集《自行录》的目的不是为了夸耀延寿的德行，而是为了教化众生。因为佛经里有先自行后化他的教诲。所以，首先表明昭示此自行的目的是为了化他。序文接下来说，延寿平时经常对弟子们说，《弘明集》中有“检核三业门”[15]，目的是为了检核自己从早到晚、从夜至晨身口意三业所行。

　　检核意业是：自己有多少欲摧伏烦恼之心、欲降伏魔怨之心、念三宝四谛之心、悟苦空无常之心、报父母恩慈之心、愿代众生受苦之心、念发菩萨道业之心、欲布施持戒忍辱精进之心、欲禅寂开发智慧之心、欲慈济五道之心、欲行所难行？办所难办之心、欲忍苦建立佛法？成佛教化众生之心？等等。

　　检核口业是：已经演说了几句深义、读诵了多少经典、几次叹佛功德？赞菩萨行、几次赞叹随喜回向发愿？等等。

　　检核身业是：已经几次屈身礼佛？礼法？礼僧、执劳扫塔涂地、烧香散华、扫除尘垢、正列供具、悬幡表刹、合掌供养、绕佛恭敬十百千匝？等等。

　　延寿认为，只有这样严格地自己检核自己，要求自己，才能知道自己的不足而惕厉精进。只有自己先做到了，才能教化和指导众生。所以，菩萨为度众生，都是自己先修行，然后再化他。

　　序文介绍了延寿平时的教诲之后说，因为和尚经常有这样的教示，所以每次当他讲到这个问题的时候，我都请问他自己的所行，有时他也无问自说，我就借机记录下两、三条。通过和尚这些每日总行的佛事，可以使欲学佛、行菩萨道的人知道“只有自行可观，才能摄化众生”的道理。因为有这样的利益，所以才把它公之于世。

　　通过序文如上所说，我们可以知道，延寿自己平时的这些修行虽称自行，但目的是为了先有自行，然后化导众生；把它开示给弟子们，是为了使他们能够知道菩萨道自行化他的真髓，增益他们的修行；如今作者把它公之于世，目的是为了让更多的人也知道这个道理。所以，延寿的这些自行的开示与最终的公之于世，主要是为了利他。

　　一般来说，修行人（包括在家和出家）是不会轻易把自己的修行公开的。而且，越是难得之行，越不会公开。因为，既曰修行，就要隐己之善，发己之恶。发恶则恶损，隐善则善长。否则，己善既彰，则名闻利养至；名闻利养既至，则无暇修行。所以，唯有修行成就，方堪出世为人。若不韬光养晦，只招自满自损。如今延寿既然已经作为禅宗祖师出世为人，那么，向弟子们公开自行，他的目的就应该只有一个，那就是“利他”。所以，序文所说，可以说是真实可信的。

　　据《景德传灯录》等禅宗史料，延寿住持永明以后，寺僧的人数增至二千，延寿自己于永明寺十五年中所剃度的弟子也有一千七百人。但在这些人中，嗣其法者仅有二人[16]，而且也并非能给后世留下机缘语录的优秀禅师。这说明，无论是千七百弟子还是二千僧众，具有能够成为禅师的素质的人确实少之又少，因此必须为他们寻求另外的修行道路。然而，如此众多的寺僧和弟子，性格不同，喜好各异，根机有别，为了教育和指导他们，势必要考虑各种各样的学修方法。

　　为此，延寿在永明院创立了以“蒙堂”、“三宗室”和“宗镜堂”为阶梯的全新的教育体系。在蒙堂，让新出家的沙弥接受戒定慧三学的启蒙教育；在三宗室，召请慈恩、贤首、天台三宗的义学沙门为僧人们讲授三宗的经论和教法；在宗镜堂，对佛法的义理和三宗的教法进行深入研讨。[17]

　　同时，除了教理的学习研讨之外，在修行上，延寿还必须对寺僧和弟子们以种种不同方法来进行以身作则的指导和示范。到头来，被记载下来的修行条目便达到了一百零八项之多。这应该就是百八事的由来。当然这中间也有相当一部分确实是他自己终身受持和修行的，比如法华忏以及可以包含在法华忏以内的一些修行项目。所以，这个一百零八，应该是一个象征性的数字？？修行的目的既然是为了断烦恼开智慧，那么，烦恼有一百零八，对治的修行也就应该有一百零八。

　　所以，从这个时节因缘的背景来看，延寿日课百八事应该是住持永明寺以后的事情。

　　四、神归雪窦

　　北宋建隆元年（960），也就是延寿隐遁雪窦山的第十个年头，宋太祖赵匡胤即皇帝位，废除了后周世宗显德二年（955）以来一直持续的排佛政策，开始复兴佛教。这一年，吴越忠懿王钱弘？决定复兴灵隐寺，请延寿担当此任。于是，延寿应招下山，回到了久别的杭州，成为灵隐新寺的开山。

　　延寿本有终身隐遁的意愿，但作为受持《法华经》的大乘行者，素有“广利群品”的志向，所以，一旦圣胎养成，便随缘入世，利益众生。另外，忠懿王之招请，或许应系德韶的推荐。德韶曾预言延寿的未来，说他与忠懿王有缘，将来会大兴佛法。德韶那时大概已经看出延寿有终身隐遁之志，所以特意为他指点未来，以期将来一旦机缘成熟，能出世兴隆佛法。延寿想必也领会了这层深意，所以才把隐栖之地卜居在地处天台与杭州之间的四明雪窦山上。如今机缘既已成熟，也就随缘下山了。

　　然而，雪窦的灵山秀水，难免令他深切怀念：“潜龙不离滔滔水，孤鹤唯宜远远天”（《山居诗》第六十一首）那里毕竟是他长养圣胎的地方……

　　《雪窦山志》载，宋太宗淳化三年颁发了一道敕谕给雪窦寺：

　　朕闻三教之兴，为法不同，同归于道。道也者，变通不测之谓也。自非洞识杳微，理穷性命，未有能通者也。朕听断之暇，无畋游声色之好，述成秘藏诠、逍遥？，并佛赋、回向文，共三十余轴，遣内侍同僧守能？赐明州瀑布观音禅寺，与僧宗镜录同归藏海，俾僧看阅，免滞面墙，坐进此道，乃朕之意也。

　　淳化三年二月一日颁。[18]

　　讲的是，宋太宗把他自己的一些有关佛教的诗赋和文章赐给雪窦寺（时名“瀑布观音禅寺”），同时还把“僧”的《宗镜录》也一同赐与，令雪窦寺将它们收藏到藏经楼中，供僧人们阅读。《雪窦寺古志》记载，淳化三年时，雪窦寺特意为此而建造了藏经楼。

　　这道敕谕说明，淳化三年（992）的时候，宋太宗已经见到了《宗镜录》，并且还将它颁赐给了雪窦寺。但值得注意的是，太宗虽将《宗镜录》赐给了雪窦寺，但对它的作者延寿却并没有尊称，甚至没有称呼名字，而是只称了一个“僧”字，它说明，延寿虽然在吴越国中享有崇高的威望，但这种威望尚未得到大宋朝廷的认可；但尽管如此，朝廷还是要把他的着作与皇上的作品一起颁赐给雪窦寺，这就意味深长了。实际上，《净慈寺志》卷二十七引《教苑遗事》载，太平兴国丁丑（977）朝廷已然赐额给慧日永明院（净慈寺）曰“寿宁禅院”，追谥延寿为“宗照大师”[19]，这等于对延寿已经正式认可了，按理说称延寿的尊号也是顺理成章的，但这次却没有这样做。这种矛盾的心理意味着什么呢？

　　时值宋初，北宋朝廷正在开展轰轰烈烈的统一大业。建隆三年（962）夺取荆湘（湖南周保权、湖北高继冲），乾德二年（964）讨灭后蜀（四川孟昶），开宝四年（971）攻取南汉（广东刘？），开宝八年（975）平定南唐（江苏李煜），此时，十国已经统一了一半，闽和吴越也已经顺从地称臣纳贡，而且在平定南唐的过程中，吴越军还配合宋军从东面夹击，攻占常州，合围金陵。[20]天下大势正以不可抗拒之势朝着统一的方向发展。

　　就在吴越协助宋朝消灭了自己的西邻南唐的这一年（975）十二月，延寿圆寂了。传说延寿在圆寂前曾留下遗嘱，请求吴越王钱弘？归顺朝廷，以免生灵涂炭。其实，时局发展到了这个时候，明眼人都应该看出来了，宋朝的崛起，与以往中原的五代朝廷大不相同，它在统一战争中势如破竹的节节胜利展示了它扫平宇内的气势已经不可阻挡。这个历史潮流，钱弘？应该看到了。开宝九年（976）他曾到开封朝见赵匡胤，《新五代史》卷六七“吴越世家”第七云：

　　太祖皇帝时，？尝来朝，厚礼遣还国。？喜，益以器服珍奇为献，不可胜数。太祖曰：“此吾帑中物尔，何用献为？”

　　可见赵匡胤必欲一统宇内的决心已不可动摇，也毫不掩饰。吴越既然没有可以与之相抗衡的力量，那么，顺应历史潮流也就是钱弘？最好的选择了。但为了最终做出这个抉择，他还需要一个体面的台阶，而延寿的遗嘱正好能起到这个作用。

　　崇信佛教是钱氏家族的传统，到钱弘？的时候，吴越最有名的佛教大师是延寿得法的师父天台德韶，其次就是延寿，而德韶已于开宝五年（972）圆寂，所以，到了开宝八年的时候，最受钱氏尊崇的佛门大师也就首推延寿了。因此，延寿留下劝其“重民轻土”的遗嘱，自然也就可以为钱氏归宋提供一个体面的台阶。于是，当太平兴国三年朝廷诏钱弘？朝觐时，钱弘？便“举族归于京师”（新五代史），献出了吴越十三州和全部所辖军民，史称“吴越归地”。《净慈寺志》卷二十七引《大明一统志》所云：

　　三年戊寅三月，钱王奉智觉遗嘱，上表归宋，入朝，尽献十三州之地。陈忠肃？《智觉像赞》曰：“钱氏重民轻土，舍别归总，用师之劝谕也。”[21]

　　应该就是根据这段历史而来的。

　　为了表示对延寿的尊崇，延寿圆寂后，钱弘？曾为他向朝廷请赐了“寿宁禅院”新寺额和“宗照大师”谥号。同时，可想而知，钱弘？在太平兴国三年（978）进京（开封）时，也必定将其所珍重的延寿的巨着《宗镜录》携至京师，献上太宗，故而才可能有十五年后将此书颁赐瀑布观音禅寺（雪窦寺）的一幕。

　　不过，虽然延寿的遗嘱也许可以成为钱氏归宋的一个体面的台阶，但从宋室的角度来看，吴越之归宋实乃大势所趋，是朝廷的威德和雄厚实力所致，所以是不会认可“吴越归地”是因为延寿的劝谕，因而也就不会认可延寿的威望。但是，随着钱氏一族的离去，吴越的地方政权失去了凝聚力，陷入了不安定的状态，为了安抚人心，还是要借助佛教的力量和延寿这样在当地有名望的佛教宗师的影响力。所以才以一种复杂的心情把延寿的《宗镜录》同太宗的佛学作品一起赐给了雪窦寺。

　　另外，众所周知，北宋从开宝四年（971）起开始雕造官版大藏经？？《开宝大藏经》。钱弘？把《宗镜录》献给朝廷，当有请求将《宗镜录》入藏之意，但由于朝廷对延寿不够认可，所以终究未能批准将其收入《开宝藏》中，这是件非常遗憾的事。但无论如何，淳化三年（992）时雪窦寺即已迎来了延寿的这部巨着（应该是最早的皇家抄本），还是一件非常值得欣慰的事情？？延寿的法身慧命终于回到了阔别已久的雪窦山!

　　五、慈氏下生

　　由于延寿一生成就巨大，威望崇高，所以后世就产生了很多关于他的传说。其中主要的两个就是“慈氏下生”和“弥陀化身”。

　　“慈氏下生”的传说，根据现有资料，最早出现在慧洪觉范的《禅林僧宝传》的延寿传中，所谓“时号慈氏下生”是也。《禅林僧宝传》的问世（1119年）距延寿去世（975）已经过了一个多世纪，但时间还没出北宋，还算是比较早期的传记。不过，由于与延寿同时代的赞宁和道原所作的传记里都没有提到过这个细节，所以我们现在也无法确认慧洪的这个说法是否真有可靠依据。不过，无论如何，这样的记载至少说明，至少在慧洪的那个时代，也就是延寿去世一百三十年后，人们已经认为延寿是慈氏下生、弥勒再诞了，在佛教徒的心目中他已经具有了那样的地位和分量!

　　“弥陀化身”的传说最早出现在《永明道绩》中。这个延寿传是净慈寺僧大壑（生卒不详）于明万历三十四年（1606）编撰的。此传尽可能地收集了以前的资料，并增添了一些新的传说，其中最有名的就是“弥陀化身”说。其文曰：

　　后汉乾佑三年十一月二日，吴越王以诞辰，饭僧于永明寺。王问师云，有真僧降否。师曰，长耳和尚乃定光佛应身也。王趋驾参礼。定光云，弥陀饶舌。少选跏趺而化。[22]

　　然而，此传说有二个重大问题：

　　1、据《净慈寺志》卷一等，永明院[23]始建于后周显德元年（954），吴越王于后汉乾佑三年（950）饭僧时，永明院尚未建，又怎么可能在永明院饭僧呢？而且其时延寿尚在天台山修行，所以其所谓的“师”根本不可能是延寿。

　　2、据《武林西湖高僧事略》记，长耳和尚，法名行修，亦号耳相，是雪峰义存的弟子之一，居杭州南山法相院。乾佑四年仲冬第二日，吴越王钱氏以诞日饭僧，时问永明：席中有高僧否？永明答云：长耳和尚乃定光佛应身。此一记载与《永明道绩》所说虽时间有一年之差[24]，但显然为同一件事。当时尚无永明寺，所以所谓的“永明”绝不可能指延寿，而应该指延寿的剃度之师“永明大师翠岩令参”。据《景德传灯录》卷十八的令参传，天福二年以后，令参应吴越王之请移锡杭州龙册寺，直至入寂。又据《宋高僧传》卷二十三和《景德传灯录》卷二十五的慧明传，令参乾佑年中尚且住世，所以当时在杭州的“永明”只能是“永明大师翠岩令参”，而绝不会是延寿。

　　以上两点足以说明“弥陀化身”的传说显然是后人附会的。但这个附会说明在以禅净双修为主流的宋元以后的中国佛教中永明延寿的地位之重，影响之大!

　　笔者最近又新发现了一个有趣的传说，即清初张岱所撰《西湖梦寻》卷四“净慈寺”条中云：

　　净慈寺，周显德元年钱王？建，号慧日永明院……绍兴九年，改赐净慈报恩光化寺额。复毁。孝宗时，一僧募缘修殿，日餍酒肉而返，寺僧问其所募钱几何，曰：“尽饱腹中矣。”募化三年，簿上布施金钱，一一开载明白。一日，大喊街头曰：“吾造殿矣。”复置酒肴，大醉市中，揠喉大呕，撒地皆成黄金，众缘自是毕集，而寺遂落成。僧名济颠。识者曰：“是即永明后身也。”

　　这个传说中说，济颠僧，也就是那个赫赫有名的济公和尚，是延寿的后身，亦即，济公的前世是永明延寿，很有意思!

　　在《永明道绩》以前，没有说延寿是弥陀化身的；在《西湖寻梦》以前，也没有说济公是延寿后身的。延寿的传说，随着时光的推移，有渐渐增广的趋势，这就是所谓历史的“层累现象”，说明延寿对后世的影响与时俱增……

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　　[1] 《禅林僧宝传》谓：“时号慈氏下生”。

　　[2]1、《释门正统》及《武林西湖高僧事略》作“冲元”，《佛祖统纪》等作“冲玄”。按，当为“冲玄”，“玄”当因避宋讳（太祖讳“玄朗”）而改为“元”。参见《历代避讳辞典》（王彦坤编，中州古籍出版社，1997）“玄”条。

　　2、此号始见于《释门正统》卷八及《咸淳临安志》卷七十。

　　3、“本钱塘人”出《宋高僧传》。《景德传灯录》作“余杭人”，余杭与钱塘大体上可视为同一个地方，即现在的杭州一带。从《龙舒净土文》开始，又有了“本丹阳人、後迁余杭”的说法，根据不明。

　　[3] 此据《宋高僧传》卷二十八及《景德传灯录》卷二十六等绝大多数延寿传。唯《佛祖统纪》卷二十六作“开宝七年卒”。

　　[4] 《释门正统》卷八作“寿七十四”，《历代法华持验记》卷下及《净土晨钟》卷十作“年九十八”，今依《宋高僧传》及《景德传灯录》。

　　[5] 延寿出家的具体时间，说法不一，笔者另有详细讨论，文长，在此不遑详述。但结论就是在大约天福二年（937）的时候。

　　[6] 参阅？？杨笑天《永明延寿的净土信仰之确立》。（《佛学研究》年刊1998年）

　　[7] 关于延寿去雪窦山的具体时间，《释门正统》卷八说：“入雪窦聚徒十载”，若以建隆元年（960）下山去灵隐寺来推算的话，当为广顺元年（951），《释氏稽古略》卷三置延寿传于广顺元年项下，也是这个意思。但《四明山志》卷二、《净慈寺志》卷八、《释氏通鉴》卷十二、《雪窦寺志》皆说是广顺二年（952）。也就是说在雪窦山只待了九年。

　　[8] 台北明文书局《中国佛寺史志汇刊》第三辑第13册《雪窦寺志》第13页。

　　[9] 《大正藏经》50、p.887.中。

　　[10] 《大正藏经》51、p.421.下。

　　[11] 《新纂大日本续藏经》78、p.161.上。

　　[12] 关于此时期的情况，几乎所有资料，无论是禅宗的还是净土宗的，所说大抵都超不过上述三种资料的范围。唯有《释氏稽古略》卷三的记载多少不同，即∶

　　师初住雪窦，尝有偈曰：孤猿叫落中岩月，野客吟残半夜灯，此境此时谁会意，白云深处坐禅僧。

　　[13] 笔者所用，乃江北刻经处光绪乙酉年（1885）版之再印本，具称为《慧日永明智觉禅师山居诗》。版现存金陵刻经处。

　　[14] 延寿去雪窦山，最初应当纯属隐遁的性质，所以主要还是自修诵经坐禅，这样天长日久，佳誉远播，遂有四方僧侣云集之事。不过，四方僧侣大量云集，主要应该是在后周世宗废佛以后。后周世宗废佛（显德二年，955），迫使大量僧侣南逃，所以才可能有大批僧侣的云集。

　　[15] 应该是《广弘明集》，其卷二十七南齐竟陵王萧子良所作《净住子净行法》中有“检覆三业门”。见《大正藏经》52、p.309中、下。又，原文为“覆”，当为“？”之误，“？”即“核”也。

　　[16] 一位是杭州富阳子蒙禅师，一位是杭州朝明阴津禅师。见《景德传灯录》卷二十六。

　　[17] 参阅？？杨笑天《永明延寿与僧伽教育》。（《法音》2001年第七期）

　　[18] 台北明文书局《中国佛寺史志汇刊》第三辑第13册《雪窦寺志》第7页。

　　[19] 台北明文书局《中国佛寺史志汇刊》第一辑第19册《净慈寺志》第1729页。

　　[20] 参见周宝珠、陈振主编《简明宋史》第一章。（人民出版社1985）

　　[21] 台北明文书局《中国佛寺史志汇刊》第一辑第19册《净慈寺志》第1729页。

　　[22] 《新纂大日本续藏经》86、p.57.下。

　　[23]全名为慧日永明院。据《净慈寺志》，永明院于宋高宗十九年（1149）改名为净慈寺。

　　[24] 仲冬指十一月，但乾？四年一月已改元为广顺。又，据《宋高僧传》“行修传”，行修乾？三年十一月示疾，次年三月入寂，所以“四年仲冬”之说明显有误，当为“三年仲冬”。

　　（作者：杨笑天 系中国佛教文化研究所副所长、文学博士。）