天台宗玉泉一派的传承

　　本文纠正了《宋高僧传》及《佛祖统纪》的错误，论述了天台宗玉泉一派的传承及其影响，指出玉泉派在唐代具有更加重要的地位，并且为维护天台宗的的生存及向海外的传播做出了突出的贡献。

　　作者简介：徐文明，1965年生，哲学博士，北京师范大学哲学系讲师。

　　天台宗是最初的中国佛教宗派，由于其形成的中心在浙江天台山，它的实际创宗者智 (538-597)也长期住锡此山，故号为台宗。但是作为一个历史悠久、影响深远的大宗，天台宗也并非只限于东南一隅，而是遍及全国、流传海外，尤其是智者大师的故乡荆州玉泉，在唐代就一直是天台宗的一个重镇，活跃着不少有影响的大师，成为天台宗的一个重要支派。

　　智者晚年回到故乡荆州，住在当阳玉泉山，造玉泉寺，在此他讲述了对于《法华经》的成熟的理解，完成了《法华玄义》和《摩诃止观》两书，然后重返天台，不久便去世了。自此，荆南玉泉便成为天台宗的又一中心，智者大师于此播下的智慧法种植根发芽，世代相传，其与南岳、天台等遥相呼应，为天台宗的发展做出了巨大的贡献。

　　天台宗玉泉一系，在唐代以玉泉恒景(634-712)和兰若惠真(673-751)师弟为代表，二人皆名噪一时，对于维护天台宗当时的地位起了重要作用，这一支派的存在是当时公认的事实。

　　李华作《故左溪大师碑》，遍述天下禅派，其言天台宗承时云：

　　至梁陈间，有慧文禅师，学龙树法，授慧思大师，南岳祖师是也。思传智者大师，天台法门是也。智者传灌顶大师，灌顶传缙云威大师，缙云传东阳威大师，(此处有脱文)左溪是也。又宏景禅师得天台法，居荆州当阳，传真禅师，俗谓兰若和尚是也。

　　由此可见，荆溪湛然在将己派奉为天台宗正传的同时，也不得不承认恒景一系的存在，这表明当时玉泉一派确实具有很大的影响。

　　释恒景，原名"弘景"，又作"宏景"，宋人避讳，改称恒景(1)，《宋高僧传》有传，其云：

　　释恒景，姓文氏，当阳人也。贞观二十二年敕度，听习三藏，一闻能诵，如说而行。初就文纲律师隶业毗尼，后入覆州山玉泉寺，追智者禅师习止观门。于寺之南十里别立精舍，号龙兴是也。自天后、中宗朝，三被诏，入内供养为受戒师。以景龙三年奏乞归山，敕允其请。诏中书、门下及学士于林光宫观内道场设斋。先时追召天下高僧兼义行者二十余人，常于内殿修福，至是散斋，仍送景并道俊、玄奘各还故乡。帝亲赋诗，学士应和，即中书令李峤、中书舍人李 等数人。时景等捧诗振锡而行，天下荣之。景撰《顺了义论》二卷、《摄正法论》七卷、《佛性论》二卷。学其宗旨，如渴之受浆。至先天元年九月二十五日卒于所在寺，春秋七十九。弟子奉葬于寺之西原也。

　　恒景生于贞观八年(634)，贞观二十二年(648)十五岁时便奉敕得度，可见其慧根天成，来历不凡。僧传云其初从文纲律师(636-727)习律，文纲为道宣(596-667)弟子，二十五岁(即显庆五年660)讲律，三十岁登坛度人，则恒景最早于显庆五年(660)从学于文纲。僧传又言其后入玉泉寺习天台法门，则他由律入禅也始于显庆五年(660)二十七岁之后。

　　恒景从学文纲之事亦有可疑者，首先，恒景尚长文纲两岁，尽管年长者从学后生亦不乏其人，然恒景既然入京师学律，何不直接从学宣师等前辈高贤！以恒景之天资，不事高明，却从一后生学律，实难置信。其次，《宋高僧传·文纲传》以江陵恒景为文纲之"法侣"，将其与京兆怀素、满意、承礼，襄阳崇拔，扶风凤林，淄川名恪等并列，而怀素、满意为法 弟子，名恪与之同为宣师弟子，皆与之同辈，与淮南道岸等其弟子不同列，这足以表明恒景非其弟子。

　　汤用彤先生亦于此有疑，谓其师承不详，"或宗南山，或即纲之弟子"(2)。文纲与恒景同为天后、中宗两朝国师，其地位是平等的，恒景又年长于文纲，不应有师承关系，因此恒景应为道宣弟子。

　　据凝然《律宗纲要》卷下：

　　弘景律师大兴台宗，秉持兼济，是南山重受戒弟子，鉴真和尚受具和上也。作律钞记，讲律百遍。

　　这表明恒景确实是道宣的弟子，并且依道宣再次受戒，如果说这一资料还嫌不足，那么道宣所著《关中创立戒坛图经》就更加明确了，其云：

　　余以乾封二年二月八日及以夏初，既立戒坛，仍依法载受具戒。于时前后预受者二十七人，并多是诸方，谓雍州、洛州、 州、蒲州、晋州、贝州、丹州、坊州、陇州、澧州、荆州、台州、并州，如是等州依坛受具，故引大略知非谬缘。诸有同法之俦，游方之士，闻余创建，兴心向赴者，略列名位取信于后：…荆州覆船山玉泉寺弘景律师…(3)。

　　这足以证明弘景就是道宣的弟子，因此僧传所谓始学文纲之说不足为训。这也表明弘景最迟乾封二年(667)已至京师。

　　僧传对于恒景律学传承语焉不详，对其禅学传承亦然。所谓"追智者禅师习止观门"，只能理解为学习智者大师所传法门，究竟是从学于智者后人，还是习其著述，未尝明言。李华《故左溪大师碑》亦云其"得天台之法"，未道从何而得。

　　然而，后世台宗史书对此却有明述，宋志磐《佛祖统纪》卷十述章安旁出世家，首列龙兴弘景禅师，并云其于贞观二十二年(748)在玉泉寺奉敕得度，"依章安禀受止观，常诵法华，蒙普贤示身证明，天童奉侍左右"，后于"天后证圣元年，诏同实叉难陀等译华严"，其他一如僧传。

　　如此，则恒景在天台宗的师承就清楚了，即他是章安灌顶(561-632)的弟子，这一结论也有佐证，如《全唐文》载李华《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》，其铭文云"荆南正法，大士相传，灌顶尊记，乃吾师焉"，似乎是说灌顶大师的记名弟子就是吾(兰若惠真)师(恒景)。

　　这一说法也得到后世的承认，如吕 先生便称"灌顶门下恒景(律师，兼学天台)的弟子鉴真… …在后世还有些声望"(4)。但是，这一说法其实很成问题，因为灌顶卒于贞观六年(632)，恒景则生于贞观八年(634)，二人根本没有见面的可能，更谈不上师授关系。

　　因此，要么这一说法是错误的，要么是二人的生卒时间有误，二者是不可调和的。灌顶的生卒最早见于《续高僧传》，其后《弘赞法华传》、《佛祖统纪》等史料与之全同。道宣贞观年间撰《续高僧传》，灌顶卒于贞观六年(632)，以道宣之严谨博识，似不应将同时代大师的卒年记错。再者，《宋高僧传》云恒景始学毗尼，后习止观，则其应于显庆五年(660)之后才从灌顶受学，灌顶无论如何是不可能活到这一时期的。就算依《佛祖统纪》，恒景贞观二十二年(648)得度后依灌顶"禀受止观"，也是不可能的。因为道宣《续高僧传》止于贞观十九年(645)，其中已有灌顶之传，道宣是绝不会糊涂到为一个尚且在世的大师作传，称其己死了十几年的。

　　灌顶之卒年既无法拉后，恒景之生年亦难于提前。现在找不到任何的可以将恒景生年提前的根据，除了所谓的恒景为灌顶弟子的说法之外，而这一说法本身是难以立足的。

　　因此，恒景不可能是灌顶的直传弟子，二人相差一代之多。唐人僧祥《法华传记》为此提供了证据。

　　《法华传记》卷三有"唐当(一作富，误)阳玉泉寺弘景传十三"，其云：

　　释弘景，是道素门人，诵法华经，普贤乘象而来，授句逗，天童潜来侍，具如本传说。

　　由此得知，恒景是道素的门人，不是灌顶的弟子，那么道素又是何人呢？

　　据《佛祖统纪》卷十，章安旁出世家中列有玉泉道素禅师，这位玉泉道素禅师应当就是恒景的业师道素，道素是灌顶的弟子，这么一来，恒景的传承就清楚了，其实他是灌顶的再传弟子，上述的各种难题也就迎刃而解了。

　　这一说法另有佐证。据李华《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》，"昔智者大师受法于衡岳祖师，至和尚六叶"，如此以衡岳祖师慧思为第一代，则智者第二，灌顶第三，道素第四，恒景第五，惠真正好为第六代。

　　那么，既然灌顶和恒景中间隔了一代，为什么后世误其为直传呢？其实这主要是由于李华《兰若和尚碑》传到宋代，出现了异说。据《文苑英华》本，其铭文"灌顶尊记，乃吾师焉"中的"乃吾师焉"，一作"吾师受焉"，其实"吾师受焉"才是原本。

　　所谓"荆南正法，大士相传，灌顶尊记，吾师受焉"，意为灌顶所记录的智者所传正法，是吾师(惠真)之所禀受。其中只是强调荆南玉泉一派所传法门，始自智者，继之者灌顶，并未说明灌顶到惠真的详细传承。一改为"乃吾师焉"，便容易使人产生误解，以为吾(惠真)师(恒景)承灌顶授记，乃章安亲传。文中六代之说也容易误认为从始祖北齐慧文算起，其实碑中只说到了南岳慧思，未提慧文。

　　关于道素在玉泉传承中的地位及《法华传记》的有关史料，日本 本善隆在《唐中期的净土教》一书中亦曾道及(5)，但或许由于他未曾充分论证，故其说未得到中国学界的重视，吕先生、汤先生皆不从之，其他亦未见附合。

　　玉泉道素唯存其名，生卒史事则一无所知。《佛祖统纪》只是言其为灌顶弟子，现存本中偏偏没有他的小传，可能是已经散佚了。他可能不是特别出名，故诸书皆未收录，《法华传记》只是在其弟子恒景传中提到他的名字，却无他的传记。但是作为玉泉传承中的一个环节，他的地位和作用还是不可抹煞的。

　　恒景的师承问题至此算是基本解决了。虽然恒景师从道素一说只是孤证，但是玉泉道素作为灌顶弟子肯定比灌顶卒后二年才出生的恒景早一代，既然恒景自玉泉寺出家，其受学于当时住锡玉泉的道素明矣。且《法华传记》作于唐代，其去恒景之世未远，作者僧详本诸传记，其云"具如本传说"，表明其时已有关于恒景的《本传》，因此这一说法应当是可靠的。

　　玉泉道素依《佛祖统载》为章安灌顶的弟子，此说并非孤证，如前述《兰若和尚碑》有"荆南正法，大士相传，灌顶尊记，吾师受焉"之句，足以证明玉泉一派是将灌顶奉为祖师的。玉泉恒景既然不能直承灌顶，其从灌顶弟子道素受学是完全可能的。

　　有关道素的经历史事，诸书多付之阙如。既云其为灌顶弟子，其从灌顶受学于何时呢？玉泉道素以寺为号，有可能与玉泉一派的大多数人一样，为荆州本地人，故其从学灌顶，最方便的地方当然是在当阳玉泉。灌顶固然曾从智者至荆州，但当时来学者都是直从智者，他当时大概并未开法授徒。然而，值得注意的是，灌顶在智者在世的最后时间有大约两年并未在他身边，而是因病滞留他乡，可能就在这段时间，道素从之受学。

　　据灌顶《大般涅 经玄义》卷下：

　　爰西向江陵，仍遭雾露。敕徵师江浦，顶疾滞豫章。始举飘南湖，已闻东还台岳。秋至佛陇，冬逢

　　入灭。

　　智者大师于隋开皇十二年(592)至故乡荆州，十二月造玉泉寺，又修十住寺，以为道场。他在荆州两年，不仅于此讲解了《法华玄义》和《摩诃止观》，还收了许多弟子。当时每日听众达一千余僧，从其学禅者亦有三百众。但由于智者曾受陈朝供养，隋朝统治者对他一直心怀疑虑，荆州地方官虑其聚众，对之进行了干预，以为有乖国式，不合世法，智者不得已，只好让学众朝聚暮散，慨叹法不尽授，禅不得传，虽有利根，难续法缘。因此智者晚年的江陵传法并不顺利，这主要是由于朝廷对他缺乏信任，故灌顶慨叹"仍遭雾露"。

　　杨广时刻不忘对智者的控制，又于开皇十四年(594)令其东还，智者不得已于其年年末离开江陵，此即"征师江浦(江浦即是江边或其他支流入江口，并非专指江都)"。然而，一直追随智者的灌顶却因病无法成行，而是滞留豫章。

　　豫章有两处，一是湖北江陵豫章，二是江西豫章(今南昌)。《水经注》卷三十四云：

　　江水又东得豫章口，夏水所通也。西北有豫章冈，盖因冈而得名矣。或言因楚王豫章台名，所未详也。

　　这个豫章在江陵的东南，位于夏水流入长江的入水口，故名豫章口。灌顶所滞留的应该是江陵豫

　　章，因为史料无载其于南昌弘法者，且若其随智者东下，中途因病上岸治疗，也应于九江下船，何必远到南昌呢？

　　南湖，一说为澎蠡湖，以此可作为豫章指江西豫章的佐证，但古代以南湖为名者甚多，号称"千湖之省"的湖北更是多见此类，而今名为南湖者至少有四五处，因此不能认定南湖就是指的江西的南湖。

　　由此，灌顶本欲从智者入江，然至豫章时染病，不得不滞留江陵，直至开皇十六年(596)他才准备东下以就智者，然而刚要出发，便听说智者已经东还天台，于是他改为直奔台岳，次年秋天到达佛陇道场，其年冬天智者便去世了。

　　灌顶在江陵养病期间不忘传法，《续高僧传》本传谓其"届荆部停玉泉寺，传法转化，教敷西楚"，可能指的就是这段经历。道素从其受学，很有可能就是在这段时间，因为灌顶一生坎坷，法障重重，此后再也未曾到过玉泉。

　　假如道素于开皇十五年(595)从灌顶受学，其年约二十岁，则其应生于陈太建八年(576)左右。如此至贞观二十二年(648)恒景从其受戒时，他已经七十多岁，算是德高望重的高僧了，而到恒景于乾封二年(667)前离开玉泉抵京时，他已经九十多岁，可能已然去世了。

　　灌顶在玉泉寺两年弘法还是很有意义的，当时寺宇新成，僧众不多，且多为智者新收弟子，于其教观浸染未久，难当大任，作为智者最杰出的弟子之一，灌顶的地位和影响在荆州无疑是首屈一指的，他的弘化不仅填补了智者走后留下的空白，还培养了以道素为代表的一批弟子，为使新兴的玉泉寺保持蓬勃发展的势头，并在日后成为与天台、南岳鼎足而立的圆教中心奠定了基础。

　　除灌顶一派之外，智者在荆州还留下了一批智慧法种，见诸《国清百录》的有志果、法才、法璨、道慧、道臻等，见诸《佛祖统纪》的智者弟子有玉泉道悦、行简、道势、法盛、法论、法偃、义邃、法才(后四人见诸《天台记》)，还有当阳德抱等。《佛祖统纪》有传的有道悦、行简、道势、法盛、法论等。其中最值得注意的是法盛，据《佛祖统纪》卷九：

　　禅师法盛，初于玉泉见智者，禀受法要，旦夜不离禅定，后亲受《观心论》，深悟玄旨。智者既往，乃于玉泉大敷教化。唐初入京师，每说法，口出光明，四众戴仰，同于真佛。朝廷尊其道，赐号悟真禅师。

　　法盛既亲从智者受《观心论》，就必然在智者东归时随从，因为《观心论》为智者最后说法，是其于开皇十七年(597)秋口授，弟子记录，法盛既是亲闻此论，当时必在智者身边。因此"智者既往"，非指智者东下，而是指智者入灭长往。

　　由此可知，灌顶返回台岳、智者入灭长往之后，继之于玉泉传道的是法盛。法盛以禅法见长，旦夜不离禅定，且颇有神通，说法之时，口出光明，天人共仰。他在唐初入京传教，受到朝廷尊崇，赐号悟真禅师。这表明天台宗玉泉一派自法盛始便和新王朝结下了不解之缘，这与后来奉为正统的天台一派长期受到冷落形成了鲜明的对比。

　　法盛唐初入京，继之弘道的很可能即是玉泉道素。虽然道素为灌顶弟子，也不妨他从法盛受学。由此玉泉一派的传承自智者始，下传章安灌顶，玉泉道素(或兼秉法盛)，玉泉恒景，兰若惠真，弥陀承远，五会法照等等，以次传灯，延及后世。

　　有关恒景从道素受学之事及上代传承可能见诸恒景的《本传》，故僧详不愿赘言，可惜此传今已不存，有关恒景的史料唯见诸《法华传记》、《宋高僧传》、《佛祖统纪》及李华所撰天台碑文之中。恒景十五岁奉敕得度之说诸书无异，唯《佛祖统纪》明言是在玉泉寺。《统纪》载天台宗承，故不愿提及恒景兼学律宗之事，唯言他得度之后便依章安(应为章安之后)学止观，并诵习法华，其后又于寺南十里，别立精舍，号为龙兴。而依照僧传之说，恒景是先从文纲学律，后入玉泉习禅。此与《传记》及《统纪》之说有异。

　　就实论之，僧传的说法恐怕有所颠倒，应当是先学止观，后习毗尼。恒景既于本乡玉泉寺出家，理当先从玉泉道素习止观，后入京师学律。若依僧传之说，则恒景得度之后在玉泉未曾学天台法门(僧传未明言恒景于何地得度，然其弱龄辞亲，未可远至，其于本乡玉泉出家明矣)，只是听习三藏，如说而行，到了壮年入京，习得毗尼之后才又回到玉泉习止观，这个弯子未免绕得太大了。

　　因此，考以情理，恒景习天台止观应当始于其在玉泉得度之后，其诵法华，感得普贤乘象而来，为授句逗，示身证明，又感天童奉侍左右，复于寺南十里，别立龙兴精舍，以行禅修，皆应在其出家之后，入京之前。

　　恒景何时入京不详，然据前所述，至少在乾封二年(667)以前。又慧详《古清凉传》卷下载：

　　荆州覆舟山玉泉寺沙门弘景，高尚僧也。以咸亨二年(672)二月，从西京往彼礼拜，承遂厥心，未详所感耳。

　　这是恒景壮年入京的又一证据。《古清凉传》的作者蓝谷沙门慧详，是与恒景同时代的高僧，其书成于高宗永隆元年(680)至恒道元年(683)间(6)，可谓关于恒景的较早记载。慧详以恒景为高尚之僧，表明其对恒景之尊重，说明当时恒景已经赢得了时贤的称许，在京师佛教界具有一定的地位。

　　如前所述，恒景律学得自道宣，并非文纲弟子。然僧传何以有其从文纲习律之说呢？或其先从宣师，宣公告寂之后又与以律学见长的同门文纲交游，和名恪律师的经历相近，由于他年德居长，又与天台教法见长，故与文纲有如师友，文纲自然不以弟子视之，而是以之为法侣。由是后人附会其事，误认为其为文纲弟子，赞宁不辨其伪，终成以讹传讹，误及后世。

　　恒景何时应诏入宫不详，《佛祖统纪》载"天后证圣元年，诏同实叉难陀等译华严，自天后至中宗，凡三诏，入宫供养为受戒师"。证圣元年(695)实叉难陀始于东都大内大遍空寺译经，前后共译经十九部，恒景、法宝等为证义。恒景应诏入宫有可能始于此年，其时恒景已经六十二岁。实叉难陀首次入京，至长安四年(704)还于阗，其间译事，恒景多次参与，著力颇多。据《宋高僧传·法藏传》，圣历二年(699)十月诏法藏于东都佛授记寺讲新译大华严经，至华藏世界品时，讲堂及寺中地皆震动，都维那僧恒景具表闻奏，可见此时恒景在东都任佛授记寺都维那。

　　在天后时期，恒景的地位已经非常崇高，李华《故兰若和尚碑》称之为"国都教宗，帝室尊奉"，并非虚誉。史传皆载其三被诏，入宫供养，其于天后朝参与实叉难陀译事，先于证圣元年(695)入大内大遍空寺译华严经，又于久视元年(700)入颍川三阳宫译《大乘入楞伽经》，至中宗朝，又被召入林光宫。其所谓入内供养，为受戒师，当在中宗朝。

　　恒景的地位在中宗朝至于极点，但他已经厌倦了这种养在金笼的生活，渴望回到山中修道。其实，任何有道高僧都不会乐于寄人篱下的日子，神秀也屡请还山，但最终未被允许，相比起来，恒景算是比较幸运的，他的一再要求终于得到了恩准，而且连同其他二十几位高僧都被赐还故乡，结束了这种半是恩养、半是羁縻的尴尬生活。

　　恒景除传戒授禅之外，还不忘恒扬天台教法。他撰有《顺了义论》二卷，《摄正法论》七卷，《佛性论》二卷，虽然这些著作均已不存，但从书名来看，有以天台宗义为了义、正法，维护一宗地位之意。

　　恒景对于维护天台宗的地位起到了重要作用，当时各个宗派在京城都有代表，慈恩宗有玄奘(600-664)、窥基(632-682)，华严宗有法藏(643-712)，禅宗有神秀(约606-706)、道安、道俊等，律宗有道宣(596-667)等。而后来号为天台宗正统的法华智威(？-681)、天宫慧威(634-713)则无此殊荣，只是偏居东南一隅，影响不大。虽然《佛祖统纪》称二威都被封为引驾大师，朝散大夫，但此说不见其他史传，未知是否，即便是真，也绝不能和恒景的地位相提并论。

　　恒景门下人才众多，传其律者有过海大师鉴真(687-763)，传其教者有兰若和尚惠真。鉴真景龙二年(708)三月于长安实际寺依恒景受具足戒，算是恒景晚年所收的弟子，也表明此时恒景住锡西京实际寺。一般认为，惠真算是恒景的嫡传，受其天台教法，接续玉泉一派传承。

　　据李华《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》，惠真，南阳张氏，幼年慕道，专精大乘，十三剃度，隶西京开业寺，事高僧满意，十六受十戒，遍学经律，意其未圆，欲往天竺求经，至海上，遇义净三藏，与之同归，受学律集，二年尽解，后又从梵僧尚多，得其心要。"当阳宏景禅师，国都教宗，帝室尊奉，欲以上法灵镜，归之和尚，表请京辅大德一十四人同住南泉，以和尚为首，昔智者大师受法于衡岳祖师，至和尚六叶，福种荆土，龙象相承。"

　　惠真历事多师，然终归心于恒景，其从恒景受学之年不详，义净三藏于证圣元年(695)返国，惠真与之同归，又从学二载，尽其律学，则其从恒景受学，当于神功元年(697)之后。

　　惠真步至南泉，于风景幽胜处起兰若，躬行头陀，持戒精严，勤俭为业，荒年茹草，保持了天台禅僧的本色。中宗闻其名，欲召之入京，为其师恒景所止，谓其遥敬则可，不可强求。后至天宝十载(751)二月八日入灭，报龄七十九，僧夏六十，敕赐大惠禅师。

　　惠真曾著《毗尼孤济蕴》，以明律学，又撰《菩提心记》，以明教门，惜均已不存。碑传述其法门，云其"立教之宗，以律断身嫌，戒降心过。应舍而常在，无行而不息。离心色则净，皆净则离，离则无生。内外中间，无非实际。要因四摄，成就五身。始以上观悟入，终入莲华正受。平等法门，究竟于此"。

　　惠真继承恒景之学，颇重毗尼，主张以戒律防护身心，以此为立宗之本。又主张不著边见，于诸法不舍不住，无知而无不知；于自心不行不息，无修而无不修。如此远离心色两边，故法身清净，清净则出离轮回，出离则无死无生，得无生法忍，得无生忍，法身清净，故内外中间，无非真际，上下通透，皆是如如。要假四摄修习，成就五分法身；须待慧悟观照，终得彼岸正果。法门平等，此为究竟。

　　惠真强调三学俱备，止观双行，可谓得天台教法之精髓。碑文又载有人问其南北教门，岂无差别，他则答道："家家门前有长安道"。这表明他认为，诸家教法，各有所长，皆是彼岸之舟梁，涅 之要途，反对宗派偏见，主张会归一体。其铭文称："本来常净，自性无迁。渐则生顿，光依魄圆 。"表明他主张由戒生定，由定生慧，始渐终顿，定体慧用，属于传统禅法的一派，这也是天台宗一贯的观点。

　　惠真简重威肃，门庭高峻，得其法者，千不及一。李华载其弟子二人，正知、法璨，一持心印，一转义轮。此外还有属于禅宗普寂一系的一行也曾从惠真问学，律师守直亦从其练行三年，守直下传杼山皎然，为中唐著名诗僧。除此之外，惠真尚有一个著名的弟子弥陀承远(712-802)，柳宗元、吕温皆为其撰碑，亦一时之选，其下传五会法师法照，法照至代宗时为国师，影响颇著。

　　据柳宗元《南岳弥陀和尚碑》，承远始学禅宗保唐一系，为唐和尚处寂弟子，后至荆州，从学于玉泉惠真，惠真令其于衡山传教，化众万计。贞元十八年(802)入灭，僧夏五十六，俗寿九十一。弟子除国师法照之外，还有弘愿等，吕温更言其前后受法弟子百有余人，以惠诠、知明、道侦、超然等为上首。

　　承远苦身行道，食土泥，茹草木，自食其力，形同仆役，保持了朴素的禅者风范。其所化人，立于中道而教之权变，有权有实，不拘一格，这也是天台传统教法。为使众生疾至极境，故示专念之方。这种专念法门其实就是念佛。

　　自承远以下，念佛成了主要的修习法门。法照跟承远学习的大概也主要是念佛法门，后来成了净土宗的祖师。南宋志磐更以慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为净土七祖，把承远也归入净土祖师的行列，此说一直为后世所沿用，如此将之从天台宗系改为净土宗门，玉泉一系的传承便渐渐从天台宗中消失了。

　　天台宗玉泉一派，至恒景而大兴，其后惠真、承远亦能守成，至法照更是追踪前烈，蔚为国师。可以说，天台宗玉泉一派，在唐代中期的影响远远超过了后来被奉为正宗的二威左溪一系。若非荆溪湛然(715-782)的崛起于世，使左溪一支焕然中兴，谁是天台的正传还难说呢。

　　玉泉一系是颇具特色的，一是兼传律宗，二是兼行净土。自恒景始，便兼传南山律宗，其后又出了不少著名的律师，恒景本人便做过皇帝的戒师，其下又有惠真、鉴真、守直、希操等人，不少人亦被列入律宗宗系之中。

　　禅与净土往往联系在一起，专念和观想本来就是禅修的重要法门，后来这些法门独立出来，成了专门的净土一宗。天台一宗本来就颇重念佛法门，智者大师有《观经疏》，又有或疑为后世伪作的《净土十疑论》、《五方便念佛门》(7)，其弟子灌顶等人多有往生故事，故后世净土感应传记中多将天台祖师列入，体现了一宗之风格。但是在天台宗中，念佛只是一宗禅法之辅行，象玉泉派后期这样将之抬至如此高的地位，甚至成了主要的修习之方，这在早期的天台宗中还是不多见的。

　　此外，玉泉一派自弥陀承远始，有与天台宗南岳一派合流之势。南岳是慧思大师行道之处，思大师后有僧照、大善于此继传禅教，大善之后又有慧勇等，传灯不绝，也是天台宗的一个重镇。

　　特点往往也是突出的缺点。正是由于玉泉派杂有律宗和净土的教法和传承，使其教门禅教兼行、止观双运的本来面目被掩盖了，以至后世将之列入律宗和净土宗之中，反不知其本来属于天台宗的一个重要支派了。

　　然而天台宗玉泉一派存在的价值还是不容忽视的，尤其在左溪一支百年消沉、天台显教明道若昧的唐朝中期，恒景师弟的努力恒化提高了天台宗的地位，从客观上为湛然的中兴创造了条件，虽然这一支派后世几至湮没无闻，但不可否认它在当时的显赫地位和维护一宗法统的历史意义。

　　注释：(1)参见杨曾文《禅宗北宗及其禅法》，《佛教与中国传统文化》上册434 页，宗教文化出版社1997年。

　　(2)汤用彤《隋唐佛教史稿》183页，中华书局1982 年。

　　(3)大正藏45第816页。

　　(4)吕 《中国佛学源流略讲》166页，中华书局1979年。

　　(5) 本善隆《唐中期的净土教》65页注(9)，东方文化研究院东京研究所研究报告第四册，1933年。

　　(6)《佛光大辞典》1613页，书目文献出版社1993年影印本。

　　(7)见(2)书133页。

　　作者单位：北京师范大学哲学系，100875。