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南北朝唯识新学的传入

发布时间:2023-09-01 10:42:08作者:诵读

南北朝唯识新学的传入

  南北朝时期,般若思想在中国佛教界深入人心,被公认是“诸佛之母”。与此同时,印度唯识法相学逐步输入中国,为隋唐佛教宗派的出现奠定了义学基础。本文主要说明,这一时期传入唯识新学与当时业报主体的讨论密切相关,这是当时佛教义学领域的发展主线。

  一、业报主体的讨论

  业报轮回说是印度宗教思想的基础理论,认为宇宙间的各种生命处于相续不断的生死流转。佛教认为,轮回的依据在于“业力”,具体表现为“十二因缘”,这在宇宙观上就是佛教的业感缘起论,在伦理观上就是“善有善报恶有恶报”的因果报应论。业报论在输入中国以后,成为佛教劝喻世人的重要理论依据。但是,谁来承受这种业报?谁来持续这种业力?佛教“无我”义直接否定任何恒常不变的实体。业报与无我之间的矛盾也就构成了佛教的根本问题。

  佛教初传中国,所谓业报轮回的主体很容易与中国本土“灵魂”、“精神”等观念相混。僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》:“此土先出诸经,于识神性空,明言处少。存神之文,其处甚多。”汤用彤称之为“存神之论”,他说:“罗什以前其所谓‘神’者,或不出二义,一为神实沈于生死之我,一为神明住寿。”换言之,业报轮回主体或被称为“神”,或被称为“神明”、“住寿”。在罗什僧团相当完整地译介般若学以后,中国僧人开始明白“神明”本无、“识神”性空的道理。

  对业报轮回主体的关注当时表现为形神关系讨论。形神关系在两汉之际已为思想界重视。当时桓谭(约公元前23一公元25年)认为,形神好象烛火的关系,烛火俱尽就好比形神同灭。稍后的王充(27—104)在此问题上作了进一步的发挥,明确说,“人之所以生者,精气也,死而精气灭”,“天下无独燃之火,世间安知之精?”这种以黄老“精气说”为依据的形神同灭论,既不符合儒家社会“神道设教”的主流思想,也不符合佛教关于业报的教义。

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  从佛教角度讨论形神问题,自东晋前期业已开始。《高僧传》卷5“竺僧敷传”记载:“时东晋前期异学之徒,咸谓心神有形,但妙于万物,随其能言,互相摧压。敷乃着《神无形论》,以有形便有数,神既无尽,故知无形矣。”东晋后期又有罗含(约310—380)与孙盛(302—373)的辩论。罗含撰写《更生论》,提出“万物不更生,则天地有终矣;天地不为有终,则更生可知矣”,“神之与质自然之偶也,偶有离合,死生之变也,质有聚散,往复之势也”。孙盛读后认为,“形既粉散,知亦如之,纷错混淆,化为异物”,罗含则进一步说明生死流转的道理,他说:“岂徒一更而己哉?将与无穷而长更矣。”这里所谓“更生”,亦即“轮回”之意,“神不灭”思想主要是从天地无终(无尽)、神无形(无数)立论,受玄学语言的束缚比较大。

  对“神不灭”的申辩是晋末、南北朝佛教的主要话题。在早期佛教最重要的论文集(弘明集》中有三个主题:业报轮回、道人敬事、夷夏关系,宣扬“神不灭”思想的论文占了很大的比重。根据这份记载,历史上曾有过两次业报主体的大讨论:一次是在东晋末年、刘宋初,一次是在萧齐、梁武时。

  1、东晋末年、刘宋初年。当时这场讨论十分热烈,基本能从佛教的名相直接切入问题。庐山慧远(334—417)由于桓玄(369—404)设问,覆信《明报应论},并撰《三报论》,称“业有三报:一日现报,二日生报,三日后报。现报者,善恶始于此身,即此身受。生报者,来生便受。后报者,或经二生、三生、百生、千生,然后乃受。”在他《沙门不敬王者论》的第五部分以“薪尽火传”这个比喻讲“形尽神不灭”,“神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷”,“火之传于薪,犹神之传于形:火之传异薪,犹神之传异形”。郑鲜之(364—427)撰(神不灭论》,借用传统的薪火之喻说明“神不灭”。据《高僧传}卷7“僧含传”,有任城彭丞着(无三世论》,刘宋灵味寺释僧含撰《神不灭论》以及(业报论》予以回击,时间当在灵味寺建立即公元430年稍后。刘宋元嘉年间(424—452),慧琳着(白黑论》(又称《均善论》或《均圣论》),质问“且要天堂以就善,曷若服义而蹈道?惧地狱以敕身,孰与道?惧地狱以敕身,孰与从理以端心?”何承天(370—447)着(释均善论》、《达性论》、《报应问》,认为“生必有死,至形毙神散,犹春荣秋落,四时代换”,“西方说报应……迂而无征,乖背五经”。慧远弟子宗炳(375—443)着《明佛论》(又称《神不灭论》),又撰《答何衡阳难释白黑论》批驳何承天之说,认为“精神不灭,人可成佛”,“今以不灭之神,含知尧之识,幽显于万世之中,苦以创恶,乐以诱善,加有日月之宗,垂光助照,何缘不虚己钻仰,一变至道乎?”。刘少府、颜延之(384—456)等亦作文批驳何承天的观点。

  2、萧齐、梁武时期。当时主要的反对派是范缜(约450—约510),他撰写了《神灭论》,以刃利之喻说明形质神用的关系,认为“神即形也,形即神也。形存则神存,形谢则神灭”。这种理论在当时引为轰动。齐竟陵王萧子良(460--494)、梁武帝萧衍(464—549)都曾召集众人予以反驳。在这次争论中,萧琛(?465—531)撰《难范缜神不灭论》,曹思文撰《难范中书神灭论》,沈约(441—513)撰《论形神》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》,梁武帝敕令臣下驳斥范缜(神灭论}时,参与反驳者竟有64人之多。梁武帝自己撰写《立神明成佛义记》,认为“夫心为用本,本一而用殊;殊用自有兴废,一本之性不移;一本者即无明神明也”,论证成佛之理。范缜以刃利作譬较为有力,但他处于明显的劣势,人单势孤,不象东晋末、刘宋初的那次讨论,双方在人气上互有短长。

  在这场“神灭”、“神不灭”大论战中,中国僧人的处境实际上一直比较为难。虽然神不灭论者人气兴旺,优势明显,但取胜所依靠的理据往往不是佛教思想,而是儒家的话语权力,甚或是民间俗信。神灭论者都主张无鬼论,如王充《论衡·论死》、范晔《无鬼论》;神不灭论者虽不必承认死后都要成鬼,但必须说明存在“成佛之理”,如宗炳《明佛论》、萧衍《立神明成佛义记》,必须说明报应无爽的道理,譬如,荆州刺史谢诲不信因果,斩佛像拆佛塔,法愍因而撰写《显验论》。这些感应灵验的故事,实际上是与民间的鬼魂信仰相契合,晋宋士大夫亦多爱谈此类故事。因此,这时期士大夫持神不灭的观点,很大程度上是原始鬼魂信仰、儒家祖先崇拜的思想流露,如曹思文《难神灭论》说:“原寻论旨,以无鬼为义。试重诘之曰:孔子菜羹瓜祭,祀其祖祢也。《记》云:乐以迎来,哀以送往。神既无矣,迎何所迎?神既无矣,送何所送?”,梁武帝在《敕答臣下神灭论》中的态度则更为明显:“《祭义》云:惟孝子为能飨亲。《礼运》云:三日齐(斋),必见所祭。若谓飨非所飨,见非所见,违经背亲,言语可息。神灭之论,朕所未详。”

  从佛理上说,这场争论对中国僧人的重要意义,并不在于神不灭论者的胜利,而在于能从中找到与般若空思想不相违背的轮回主体,证明因果报应,澄清成佛之理。在佛教看来,主张“神灭论”固然是错,但主张“神不灭论”又何尝不是错?!因为佛教反对“断”也反对“常”,轮回与无我之间一直有理论矛盾。《中论》所提出的“二谛义”或许可以摆脱这种理论困境:就凡夫而言,惟有说“神不灭”方能信轮回、报应、涅槃:就圣人而言,无所谓“神灭”、“神不灭”。宗炳{答何衡阳书(之一)》说:“佛经所谓本无者,非谓众缘和合者皆空也。垂荫轮奂处,物自可有耳,故谓之有谛;性本无矣,故谓之无谛。”,所谓不灭的“神”也就是因缘和合而成的假名。当时许多神不灭论者多从“体用”、“本末”这些角度,说明生死流转与永恒不变之间的关系。

  神不灭论者的最大危险就是执着于“有”。部派佛教立“补特伽罗”、“胜义补特伽罗”、“中阴”、“假名我”、“不可说我”、“一味蕴”、“穷生死蕴”、“细蕴”、“细心”、“根本心”等说,就被人讥为是承认外道“神我”的实有思想。因此,一种既非实有又可任持业力的“神”,就成了这一代僧人需要论证的东西。

  二、唯识新学的传入

  这一阶段逐渐传入了《涅槃经》、《华严经》、《楞伽经》、《胜髫经》、《解深密经》等,这些讲述佛性、如来藏、唯识学的经典为中国佛教提供了新鲜养料。在当时的争论中,人们常把“神”当作“神明”或“识神”,“神”的流转还灭意味着众生的轮回与成佛。“神”或“神明”往往也是“佛性”、“如来藏”、“阿赖耶识”的代名词。佛教之所以为佛教的理据并不在轮回报应,而在于解脱生死。这一阶段的中国僧人必须让人看到成佛的可能性,解释业力相续的原由。这个任务很难由般若学完成,唯识新学却可以进一步说服世人发起信佛学佛之心,证实佛教因果论。

  南北朝时期,先后大体有三个僧团传播唯识系经典:楞伽师、地论师、摄论师。

  1、刘宋元嘉十三年(436)、元嘉二十年(443),求那跋陀罗在建康先后译出《胜鬘经》一卷、《楞伽经》四卷。最迟在公元500年前后已为菩提达摩等人奉为心要,《续高僧传》卷16“僧可(慧可)传”说:“达摩禅师以四卷《楞伽》授可,曰:我观汉地,唯有此经,仁者依行,自得度世。”达摩僧团的慧可、昙林等人均以楞伽师名世,在北方邺等地盛弘《楞伽》、《胜鬘》两经。这些人后来都被尊为禅宗的祖师,他们当肘特别推重“识藏”、“如来藏”在修行中的作用。

  2、北魏正始五年(508),菩提流支、勒那摩提合译{十地经论}十二卷,这部论主要解释《华严经》“十地品”,后来弘扬此论的僧人被人称为“地论师”。勒那摩提传慧光,属地论南道系,这一系名僧辈出,如法上(495—580)、慧远(523—592)等,主张阿梨耶识即法性、真如佛性,本来具足一切功德,所谓“现常”之说;菩提流支传道宠,属地论北道系,主张阿梨耶识系染识,一切功德必待新熏而生,所谓“当常”之说。佛性当有(始有)、现有(本有)是南北道之争的焦点。

  3、陈天嘉元年(560),真谛于南海(今广州)译出《摄大乘论》本论三卷、释论十二卷、义疏八卷。北魏佛陀扇多之前也译出过本论。当时虚妄唯识思想不易为人接受,公元569年,真谛在郁郁不得志中客死岭南。摄论思想后经道尼、法泰、僧宗、昙迁(542—607)等人传播,真谛之学最迟到公元590年己在长安流行,而在庐山、建康等地成为佛教义学的中心话题在时间上可能还要早些。摄论师思想比较接近地论北道系,在阿赖耶识外另立第九阿摩罗识,即真如佛性,修行者由净识对治妄识,证入阿摩罗识而成佛。

  唯识新学的传播使得业力相续的问题变得相对直观,容易理解。在讨论轮回主体的时候,已有人把“识神”或“神识”当作造业的主体、果报的承受者,把众生称为“含识”,但对“识”、“识神”的理解未免有实体化的倾向。唯识学传入之后,以“如来藏”、“藏识”说明“佛性”,说明“成佛之理”,用“薰习”、“种子”、“现行”等概念遣除“识神”的实有论色彩。

  首先,唯识学改变人们对“业”的理解,如世亲所说:“业即是思,无身语业。”《大乘成业论》说:“故离彼计身语二业所引别法,但应由思差别作用,熏习相续,会起功能。由此功能,转换差别,当来世果,差别而生。如紫矿汁,染拘木缘花,应知亦尔。”因此,传统的身语意三业差别不复存在,代之以“审虑思”、“决定思”、“发动思”的差别,刹那生灭的业不会再有被实体化的危险,异时因果关系也就成为“不断熏习”的流动过程。所谓“种子”、“现行”,无非是以不同的方式描述同一个过程。

  其次,唯识学要成立“种子无我义”,通过末那识与阿赖耶识的相互依持论证阿赖耶识无我无常。阿赖耶识一方面能够摄持一切法种子,一方面又已经摄持一切法种子。这个能所合一的阿赖耶识体被末那识染污意执着、遍计为一种实我,它作为业力相续的主体,其特性由末那识来承担。但实际上末那识与阿赖耶识完全可以用“无记性”来统称,末那识由于执着阿赖耶识为“我见我痴我慢我爱”,是“有覆无记”,而阿赖耶识不过是被动的受体,所以是“无覆无记”。这种处理“我”与“无我”之间矛盾的方式非常巧妙,在根本上保证了阿赖耶识无我义、无常义。

  南北朝时期,通常把有漏种子与无漏种子等同视之,如梁武帝以“无明神明”为本,天台智者大师(538—597)以“一念无明法性心”为不可思议境,阐释成佛的理据。其中固然有般若学“烦恼即菩提”的逻辑,但从根本上说,是受唯识新学影响所致。

  如果考察南北朝末年成立的几个佛教宗派,如天台宗、三论宗、禅宗,或多或少与当时的唯识学有关。天台宗的性具思想是在与摄论师、地论师争论的基础上明确的受《华严经》“唯心偈”影响较大;三论师取代成论师实际上是南朝佛教转型的一大契机:早期禅宗的祖师如达摩等人被人视为楞伽师。因此,我们有充分的理山相信,唯识新学的传入是隋唐佛教宗派得以成立的义学基础。

  当然,隋唐佛教宗派的成立还有深刻的社会基础,涉及到南北朝佛教发展的另外一条主线,即僧团的自我努力与政府的基层控制。这条主线如何影响佛教宗派的成立,已经超出了本文的讨论范围,需要另文专门讲述。

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