第六十节 定慧

一、《大般涅槃经》

《大般涅槃经》：师子吼菩萨言：世尊！云何名为定慧舍相？定是三昧者，一切众生皆有三昧，云何方言修习三昧？若心在一境，则名三昧。若更余缘，则不名三昧。如其不定，非一切智。非一切智，云何名定？若以一行得三昧者，其余诸行，亦非三昧。若非三昧，则非一切智。若非一切智，云何名三昧？慧舍二相，亦复如是。佛言：善男子！如汝所言：缘於一境，得名三昧。其余诸缘，不名三昧。是义不然。何以故？如是余缘，亦一境故。行亦如是。又言：众生先有三昧，不须修者，是亦不然。所以者何？言三昧者，名善三昧。一切众生，真实未有。云何而言，不须修习，以住如是善三昧中，观一切法，名善慧相。不见三昧智慧异相，是名舍相。复次，善男子！若取色相，不能观色常无常相，是名三昧。(章安大师疏曰：『言取色相者，非定执色相之心。乃是禅定门户入住出相。不能观色常无常者，正作静摄，不作照知，故不能观。智圆大师记曰：非定执色相之心，非同散心取着色相也。乃是息慧修定，名取色相。禅定方法，名为门户。入住出相者，得入禅住禅出禅也。正作静摄者，正修於定，即上取色相也。不作照知，即息慧也。故云：不观色常无常相。』)若能观色常无常相，是名：慧相。三昧慧等，观一切法，是名：舍相。善男子！如善御驾驷，迟疾得所。迟疾得所，故名：舍相。菩萨亦尔。若三昧多者，则修习慧。若慧多者，则修习三昧。三昧慧等，则名为：舍。十住菩萨，智慧力多，三昧力少，是故不得，明见佛性。声闻缘觉，三昧力多，智慧力少，以是因缘，不见佛性。诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍。如观掌中庵摩勒果。见佛性者，名为：舍相。奢摩他者，名为：能灭。能灭一切烦恼结故，又：奢摩他者，名曰：能调。能调诸根恶不善故。又：奢摩他者，名曰：寂静。能令三业成寂静故。又：奢摩他者，名曰：远离。能令众生离五欲故。又：奢摩他者，名曰：能清，能清贪欲、嗔恚、愚痴三浊法故。以是义故，故名：定相。毗婆舍那，名为：正见。亦名：了见。名为：能见。名曰：遍见。名：次第见。名：别相见，是名为：慧。(疏曰：『毗婆舍那，此翻为观，亦云见。』)优毕叉者，名曰：平等。亦名：不静。又名：不观。亦名：不行。是名为：舍。善男子！奢摩他有二种：一世间。二出世间。复有二种：一、成就。二、不成就。成就者，所谓：诸佛菩萨。不成就者，所谓：声闻辟支佛等。复有三种：谓：下中上。下者，谓：诸凡夫。中者，声闻缘觉。上者，诸佛菩萨。复有四种：一、退。二、住。三、进。四、能大利益。(记曰：『圆师解云：下品净定，喜为下地烦恼所败，名为退分。非是正退，又为自地烦恼所杂，亦名退分。中品净定，坚守自地，不为下地烦恼所败，名住分。又为自地烦恼之所陵杂，亦名为住。上品净定，能厌自地，欣求上静，名胜进分。能作大益者，是决定分。有漏心中，学观谛理，趣向圣道，名决定分。能生圣道，名作大益。』)……复有七种：一、须陀洹三昧。二、斯陀含三昧。三、阿那含三昧。四、阿罗汉三昧。五、辟支佛三昧。六、菩萨三昧。七、如来觉支三昧。复有八种：谓：八解脱三昧：一、内有色相，外观色解脱三味。二、内无色相，外观色解脱三昧。三、净解脱身证三昧。四、空处解脱三昧。五、识处解脱三昧。六、无所有处解脱三昧。七、非有想非无想解脱三昧。八、灭尽定解脱三昧。复有九种：所谓：九次第定。四禅四空及灭尽定三昧。复有十种：所谓：十一切处三昧。何等为十？一、地一切处三昧。二、水一切处三昧。三、风一切处三昧。四、青一切处三昧。五、黄一切处三昧。六、赤一切处三昧。七、白一切处三昧。八、空一切处三昧。九、识一切处三昧。十、无所有一切处三昧。复有无数种，所谓：诸佛菩萨。善男子！是名三昧相。善男子！慧有二种：一、世间。二、出世间。复有三种：一、般若。二、毗婆舍那。三、阇那。般若者，名一切众生。毗婆舍那者，一切圣人。阇那者，诸佛菩萨。又：般若者，名为别相。毗婆舍那者，名为总相。阇那者，名为破相。复有四种：所谓：观四真谛。善男子！为三事故，修奢摩他。何等为三？一、不放逸故。二、庄严大智故。三、得自在故。复次，为三事故，修毗婆舍那。何等为三？一、为观生死恶果报故。二、为欲增长诸善根故。三、为破一切诸烦恼故。师子吼言：世尊，如经中说：若毗婆舍那能破烦恼，何故复修奢摩他耶？佛言：善男子！汝言毗婆舍那破烦恼者，是义不然。(疏曰：『是义不然，何所不该。若邪执，若小教，若共教，若渐次，皆堕不然之中。但是治内之流滞。非破外之闲邪。』记曰：『以前三教，定慧体异，不相即故。』)何以故？有智慧时，则无烦恼。有烦恼时，则无智慧。云何而言，毗婆舍那能破烦恼？善男子！譬如明时无暗。暗时无明。若有说言：明能破暗，无有是处！(疏曰：『惑者咸谓：烦恼与智慧，其犹水火怨贼。须修智慧故破烦恼。自别教以还，莫不如此。故师子吼挟此设难祈于异闻，佛以圆破别。何者智慧？何者烦恼？盖是法界之解惑，解惑同体，无二无别，若惑时，举体是惑，惑外无智。若解时，举体是解，解外无惑。《经》云：烦恼即菩提。菩提即烦恼。又：《经》云：出法性外，更无有法，出外有法，即非法界。若然，有烦恼时，则无智慧。何所论破？若有智慧，无复烦恼。复何所破？而言智慧能破烦恼？故举明时无暗，暗时无明，喻此圆位。斯理斯文，彪炳灼然，不应余解。』)善男子！谁有智慧？谁有烦恼？而言智慧能破烦恼？如其无者，则无所破。(疏曰：『自三藏以上，别教以还，不能法界圆融，虚己亡物。二乘犹存，我衣我鉢。菩萨则严土化人。彼我双存，智断俱证。此则有谁！不得无谁！佛以圆法责之，只此智慧是烦恼。谁以烦恼断於烦恼？只此烦恼是智慧。谁以智慧断於智慧？尚无烦恼断於烦恼。何得智慧断於智慧？是故《经》云：如其无者，则无所破。……』)善男子！一切诸法，性若自空。谁能令生？谁能令灭？生异灭异，无造作者。(疏曰：『此约无作以破，亦呼此为总结於前。』)善男子！若修习定，则得如是正智正见。以是义故，我《经》中说：若有比丘修习定者，能见五阴生灭之相。善男子！若不修定，世间之事，尚不能了，况於出世！若无定者，平处颠坠。心缘异法，口宣异言，耳闻异声，心解异义，欲造异字，手书异文，欲行异路，身涉异径。若有修习三昧定者，则大利益，乃至阿耨多罗三藐三菩提。善男子！菩萨摩诃萨具足二法，能大利益。一、定。二、智。善男子！如刈菅草，执急则断。菩萨摩诃萨，修是二法，亦复如是。善男子！如拔坚木，先以手动，後则易出。菩萨定慧。亦复如是。先以定动，後以智拔。善男子！如澣垢衣，先以灰汁，後以清水，衣则鲜洁。菩萨定慧，亦复如是。善男子！如先读诵，後则解义。菩萨定慧。亦复如是。善男子！譬如勇人，先以铠仗，牢自庄严，然後御阵，能坏怨贼。菩萨定慧，亦复如是。善男子！譬如工匠，坩锅盛金，自在随意，挠搅熔销。菩萨定慧，亦复如是。善男子！譬如明镜，照了面像。菩萨定慧，亦复如是。善男子！如先平地，然後下种，先从师受，後思惟义。菩萨定慧，亦复如是。以是义故，菩萨摩诃萨，修是二法，能大利益。善男子！菩萨摩诃萨，修是二法，调摄五根，堪忍众苦。所谓：饥渴寒热，打掷骂辱，恶兽所啮，蚊蝱所螫。常摄其心，不令放逸，不为利养，行於非法。客尘烦恼，所不能污。不为诸邪异见所惑，常能远离诸恶觉观，不久成就阿褥多罗三藐三菩提。为欲成就利益众生故。善男子！菩萨摩诃萨，修是二法，四倒暴风不能吹动，如须弥山，虽为四风之所吹鼓，不能令动。不为外道邪师所拔，如帝释幢，不可移转。众邪异术不能诳惑，常受微妙第一安乐。能解如来甚深秘密义。受乐不欣，逢苦不惑，诸天世人恭敬赞叹。明见生死及非生死，善能了知法界法性，身有常乐我净之法，是则名为：大涅槃乐。善男子！『定相者，名：空三昧。慧相者，名：无愿三昧。舍相者，名：无相三昧。』(疏曰：『无名而名，缘一实相而言三相。约三相立三名。名相皆是法界，具一切法。』记曰：『圆慧普照，不滞二边，不着中道，三一相即，生佛一如。』)善男子！若有菩萨摩诃萨，善知定时慧时舍时，及知非时，是名菩萨行菩提道。师子吼言：世尊！云何菩萨知时非时？善男子！菩萨摩诃萨，因於受乐，生大憍慢。或因说法，而生憍慢。或因精勤，而生憍慢。或因解义善问答时，而生憍慢。或因亲近恶知识故，而生憍慢。或因布施所重之物，而生憍慢。或因世间善法功德，而生憍慢，或因世间豪贵之人所恭敬故，而生憍慢。当知尔时，不宜修智，宜应修定。是名菩萨知时非时。若有菩萨勤修精进，未得涅槃之乐。以不得故，生於悔心，以钝根故，不能调伏，五情诸根。诸垢烦恼势力盛故，自疑戒律有赢损故。当知尔时，不宜修定，宜应修智。是名菩萨知时非时。善男子！若有菩萨定慧二法不平等者，当知尔时，不宜修舍。二法若等，则宜修之，是名菩萨知時非時，善男子！若有菩萨修习定慧起烦恼者，当知尔时不宜修舍，宜应读诵书写解说十二部经，念佛念法念僧念戒念天，(解脱长者：谨按，此念天是念第一义天。)念舍。是名修舍。(疏曰：『若修习定已下，系示圆融无方，定慧皆是法界，非但慧能断惑。定亦断惑。文为四：(一)明定慧相具，亦具一切法。(二)明定慧相即，即寂能断，即断能寂。(三)明定慧名相。(四)明自在适时，又宜修於定，即是有门。宜修於慧，即是空门。宜修於舍，即非空非有门。宜修十二部，六念等，即亦空亦有门，从四门因缘，成大涅槃。』)善男子！若有菩萨修习如是三法相者，以是因缘得无相涅槃。(解脱长者：请看世尊所示定慧等等，何等透脱！何等微妙！何等不可思议！然而三根普被，利钝兼收。即後世，止即是观，观即是止，止即不止，观即不观，等等精义，亦无非从此中流出。)

二、《大乘起信论》

《大乘起信论》曰：云何修行止观门？所言止者，谓：止一切境界相。随顺奢摩他观义故。所言观者，谓：分别因缘生灭相。随顺毗婆舍那观义故。云何随顺？以此二义，渐渐修习，不相舍离，双现前故。(憨山大师《直解》曰：『六度应云：定慧二门。今云：止观者，以在因曰：止观。在果曰：定慧。今欲双修并运，正在因行，故合为一门。言奢摩他者，义当观空。今修止门，而云：随顺空观义者，意显即止之观，而正意在观。谓：由止以入观也。天台立有三止三观：(一)谓：体真止，当空观。谓：体合真空，诸缘自寂，一心朗照，万法如如。故为即止之观。故云：顺奢摩他空观义。此观真如门，成根本智。所言观者，谓分别等。随顺毗婆舍那观义故者。(二)方便随缘止。当假观。谓：虽心境如如，不妨观察生灭诸法因缘万有，虽有，而性常自空。故虽观诸法因缘，(生灭幻有，)不舍万行，即一道常闲。故为即观之止。故云：顺毗婆舍那假观义。此观生灭门，成後得智也。(三)息二边分别止，当中道观。谓：居空而不舍万行，涉有而一道清净。二边不住，理事齐彰，中道一心，朗然齐鉴。此融会空有，妙契一心也。故云：由三止而成三观。是则三观一心，本无差别。今此中止观，合明双修。虽未明言三观，而理实具足。以但了空假二门，则一心中道自显。此为趣大乘之要门。』)

若修止者，住於静处，端坐正意。不依气息，不依形色，不依於空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切诸想，随念皆除。亦遣除想。以一切法，本来无想，念念不生。念念不灭。亦不得随心外念境界，後以心除心。心若驰散，即当摄来，住於正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。(《直解》曰：『修心入定之方，备示於此。住於静处，舍外缘愦闹处也。天台小止观，明入定之初，先学调身心息。此中端坐调身也。不俯不仰，故云：端坐。正意，调心也。不沉不浮，惺寂双流，故云：正意。以此不依气息，故不调息耳。不依气息形色，离身也。不依虚空四大，离世界也。不依见闻觉知，离心也。「古德教人参禅，内脱身心，外遗世界，只须离心意识参，出凡圣路学，离妄想境界求。」故此，皆云：不依，即脱也。一切诸想，至念念不生，念念不灭七句。的是用心方法也。一切众生，迷本真心，一向但依妄想用事。故今修习，以除想为最。故《楞伽》云：「从上诸圣，转相传授，妄想无性一语，为的要也。」问曰：「妄想无性，云何除耶？」答曰：「一切诸想，随念皆除。谓：此一念者，乃直心正念真如之念也。」方今用心，单提此一念为主，更无二念。以此一念观照之力，但见妄想起处，随即一念照破，当下消灭，更不容其相续。永嘉所谓：「断相续心也。」参禅之要，无越此一念者。此的示其要也。「亦遣除想者，谓：遣除想之念也。初以一念除想，妄想既灭，即此一念亦无容立，故亦遣之。」问曰：「既云正念，又何遣耶？」答曰：「以此一念，特为遣想而立，以真心自体，本来离想，又何容念。以妄想无性故，非本来有，妄想既非本有，若立一念，以待妄想，是又为资妄之本也。故此念亦无可立，以立处即真故，真妄俱泯，能所两忘，乃名正念。」「以一念不立，则念念无生，若念念无生，则常光现前，寂照朗然，念念不灭矣！此参禅之的旨也。」「言不得随心外念境界，後以心除心者。此示不善用心之病也。谓：当一念观照之力，更不随妄想转。若随妄想外念境界，然後却才以心除心者，此是以妄除妄，乃逐生灭流转。如此用心，毕竟不离生灭妄想，实不善用心者也。」故下云：「若心驰散，即当摄来，归於正念。谓：才妄想生处，即便照破，不随他转，即归正念。不待随心外缘而後摄也。」故结示云：「当知唯心，无外境界，不但外心外境，即复此心，亦无自相，以念念不可得故，以内外心境，一切寂灭。如此念念薰修，自然体合真如，所谓：即止之观也。」)(解脱长者：谨按，憨师此段注得透彻圆到。更能注出真修的详细方法，使学人有个入路，确是再好没有了。唯於不得随心外念境界，後以心除心。几个字，憨师认为与下面，心若驰散，即当摄来，住於正念句差不多一样意义。可以彼此联接，以大师地位有所表示，岂容不学後生，更有异议，唯私意尚有一种别解。管窥之见，尚望善知识加以指正。窃谓此，『亦不得随心外念境界，後以心除心。』不但与下面心若驰散的意义截然分开，即自己这『亦不得随心外念境界，後以心除心。』这十四字亦应分作二截。(一)不得随心外念境界。(二)後以心除心。此『不得』二字，仅贯到外念境界，并非直贯到以心除心。此以心除心，不但不是『不得。』更且应当以心除心。何以故？上面已经诸想皆除，亦遣除想。念念不生，念念不灭，这是何等境地？正如憨师所说：『常光现前，寂照朗然。』正当常光朗然之时，只有那个似心似境的东西。本来即心即境，即境即心，亦没有什么境不境，没有什麽心不心，但当初机初坐之时，往往不见根身器界，只见浑然光体，这是妄光，不是常光。(现前。)这尚不是境，何况是心。不管你什麽心，什么境，或有没有任何境界，苟若内外相对，心境角立，则这种心境就不会是真，而这妄境就成为在妄心之外，再从妄心外念妄境，当然不得。至若你诚能真心真境，则自能心境合一，朗然寂照。但亦不可执守。就这个心亦要除掉，方能一丝不挂。而且，如果心地未明，当然不谈，若已识得本心，则你若越空，他反越显。故当朗然独耀，能不妄念内外心境之後，更须以无心之心，来除掉那有心之心，即以无心来除掉有心，来代替有心，方能成为西竺五祖所说：『悟了同未悟，无心亦无法。』『亦即憨师所说：「真妄俱泯，能所两忘。」乃名正念。』万一心若驰散，则当摄来，回住正念。仍怕後人有所执着，故又说明，所谓：正念。当知唯心，即後此心，亦无自相。念不可得。这样解释，似乎远不如憨师之简单真捷。但此『亦不得随心外念境界，後以心除心。』十四个字，按照当时梵文原意，是否完全符合，包含尽净，似尚不无疑问。因为，这些地方意义极为深奥、领会殊不容易。语言既难表达，翻译更为困难。加以古时文字没有句读标点，以致後人句读不同，含义随亦大异。上面已经说过，此十四字若作一句读，则是既不得念境，亦不得除心。若作二句读，则是先不得念境，後应当除心。究竟那一个对呢？可证诸唐译。此论於梁译之後，到了唐时，又复重译。若不认梁译有些地方意义，不无出入，则决不从事重译。且重译之时，重译诸人对梁译本，亦必定用来与梵本彼此参考对照。乃对此亦不得随心外念境界等十四字，竟完全舍去不用，而改用『前心依境，次舍於境。後念依心，复舍於心。』十六字。此中取舍，定有重要理由。至少认为此十六字，按之梵本原意，要比原来十四字，较为切近正确。我们既不能全照梁译，亦不能全照唐译，必须二译兼顾，以期距离当初造论原意，较最近似。梁译『亦不得随心外念境界，』似相当於唐译『前心依境，次舍於境。』而『後以心除心。』则相当於唐译『後念依心，复舍於心。』前面既说一切不依，何以此地又要依？依了，何以又要舍？而其要旨，概括说来，则似不出『心境依舍』四字范围，而这个『境，』亦决不是普通粗浅的『外境。』那末，究竟是怎样的『心境』呢？一切皆除之後，已到本来无想地位，念念不生，念念不灭，尔时唯有『心』之与『境。』『智』之与『理。』所观之『理』名『境。』能观之『心』名『智。』长水《楞严义疏》谓：一真法界，离缘绝相，是所观境。本论上面载：『证发心者，从净心地乃至菩萨究竟地，证何境界？所谓：真如，依转识说为境界。而此证者无有境界。唯真如智，名为法身。』沩山谓仰山曰：『汝须独自回光返照，别人不知汝解处。汝试将实解献老僧看。』仰曰：『若教某甲自看，到这裏无圆位，亦无一物一解得献和尚。』沩曰：『无圆位处，原是汝作解处，未离心境在！』仰曰：『既无圆位，何处有法？把何物作境？』沩曰：『适来是汝作与么解，是否？』仰曰：『是。』沩曰：『若恁麽，是具足心境法。未脱我所心在。原来有解献我。许汝信位显，人位隐在。』仰山既无一物一解，更无圆位，而沩山谓为心境具足。非但无位，连人位亦不许，过在什么处？(沩仰宗有三位，一信位，二人位，三无位。)

再看《圆觉经》：佛言：『依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离幻，说无觉者，亦复如是。』《大佛顶首楞严经》：佛言：『言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见。』『自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立？』但《首楞严经》：佛何以又说：『觉明虚静，犹如晴空。』试问：这个是不是『境？』是不是『心？』应当要『依？』还是要『舍？』还是应该怎样？(另有一点不免令人疑惑，即贤首曾经参加唐译，而其义记注释，则用梁译，这或许可以说：这是贤首谦虚，并示尊重梁译，但其对於『亦不得随心外念境界等十四字』的注释是：『言亦不得随心，乃至以心除心者，若心外有实境，心缘此境时，抑令不缘不可得故。後以心除心者，今既心外无尘，即所取无相。所取无相，故能取自然不得生，何劳後心方更除也。』(一读者按贤首之意是，何劳後心，何劳方更除也。斯即後以心除心之密意！)即使贤首不知或遗忘唐译『前心依境』十六字。专就粱译而释，亦似乎释得不大清楚。以致後来长水记中遂有多写，『不』『故』『者』三字之疑，认为应该是：『抑令不缘可得，後以心除心也。』这与义记原意，似乎大不相同。刊刻之误，岂能如此耶？这些问题，似乎无考查必要，不过姑录而已。)问：既这样心境俱忘，似已很高，何以下面还有心若驰散，即当摄来住於正念之语？答：上面一切不依，直心正念，正念者，无念也。直下无心，憨师所谓：『真妄俱泯，能所两忘。』这是下手工夫的不二法门，无论教内正传，不能离此。即教外别传，亦不能出此。但又不能不为根机稍次者，说个方便。即心若驰散，即当摄来，(摄来的「来」字，又有些本子刻为「束」字。)即驰者摄来，散者归束，仍住正念，必须知道，这个正念只有此心，即复此心，亦无自相，而一切诸念，所谓：一念正念，等念，念念俱不可得，这样仍旧引归，理智两忘，心境俱泯的情况。所以，总的说来，这种『一丝不挂，尽却今时。』的法门，不但此地病叟(解脱长者自称)所说与憨师所说实无二致，仅仅憨师说在前面一些。病叟说在稍后一些而已。即使一切圆实经论，亦决不稍有二致。所以，《首楞严经》认为这是。『十方薄伽梵』的『一路涅槃门。』不可不知。)若从坐起，去来进止，有所施作，於一切时，常念方便，随顺观察。久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧。深伏烦恼，信心增长，速成不退。唯除疑惑，不信，诽谤，重罪业障，我慢懈怠，如是等人，所不能入。(《直解》曰：『此方便随缘止也。谓：止非常坐，故示随缘修习，勿得暂替，以观察既久，渐渐淳熟。其心自然安住真如三昧。烦恼渐伏，信心增长，即可速成不退也。』)复次，依是三昧，则知法界一相。谓：一切诸佛法身与众生身平等无二，即名：一行三昧。当知真如是三昧根本。若人修行，渐渐能生无量三昧。(《直解》曰：『法界即十法界。圣凡染净差别之相，安得平等？唯依真如三昧，总观诸佛法身与众生身，平等无二，此名一行三昧。以唯一真如，恒沙诸佛法界，了无差别之相。故平等耳。以真如是三昧根本，具有不思议大用故，若人修行，渐渐能得无量三昧也。』)或有众生无善根力，则为诸魔外道鬼神之所惑乱。或於坐中现形恐怖。或现端正男女等相，当念唯心，境界则灭，终不为恼。(若工夫未臻此。则念佛名即灭。)(《直解》曰：『言当观唯心，境界则灭者，谓：虽外魔能挠，抑由自有恶习，因定薰发，故於自识，讬彼外质，变影为害，故云：唯心，无外境界，若观唯心，则自灭矣。』)或现天像菩萨像，亦作如来像，相好具足，若说陀罗尼，若说布施持戒忍辱精进禅定智慧，或说平等空，无相无愿，无怨无亲，无因无果，毕竟空寂，是真涅槃。或令人知宿命过去之事，亦知未来之事，得他心智，辨才无碍，能令众生贪着世间名利之事。又令使人数嗔数喜，性无常准。或多慈爱，多睡多病，其心懈怠。或卒起精进，後便休废，生於不信，多疑多虑。或舍本胜行，更修杂业，若着世事种种牵缠，亦能使人得诸三昧，少分相似。皆是外道所得，非真三昧。或复令人若一日若二日若三日，乃至七日住於定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱着。或令人食无分齐，乍多乍少，颜色变异。以是义故，行者常应智慧观察，勿令此心堕於邪网，常勤正念，不取不着，则能远离是诸业障。应知外道所有三昧，皆不离见爱我慢之心，贪着世间名利恭敬故。『真如三昧者，不住见相，不住得相。』乃至出定，亦无懈慢。所有烦恼，渐渐微薄，若诸凡夫，不习此三昧法，得入如来种性，无有是处，以修世间诸禅三昧，多起味着，依於我见，系属三界，与外道共。若离善知识所护，则起外道见故。复次，若人唯修于止，则心沉没。或起懈怠，不乐众善，远离大悲，是故修观是。(《直解》曰：『心沉没者，以向真如，专於趣寂故，心易沉没。故有二失：一者，懈怠不修，则失自利，故下法相观以治之，精进观以成之。二者，远离大悲，则失利他，下大悲观以治之，大愿观以成之。』)修习观者，当观一切世间有为之法，无得久停，须臾变坏。(《直解》曰：『观行有四：(初)法相。(二)大悲。(三)大愿。(四)精进。』『初法相中有四，此初无常观也。』)一切心行，念念生灭，以是故苦。(《直解》曰：『此苦观也。』五蕴炽盛苦，念念迁流苦。』)应观过去所念诸法，恍惚如梦。应观现在所念诸法，犹如电光，应观未来所念诸法，犹如於云，忽尔而起。(《直解》曰：『此无我观也。过去无体难追，现在刹那不住，未来本无积聚，但缘集歘有，不从十方来。』)应观世间一切有身，悉皆不净，种种秽污，无一可乐。(《直解》曰：『此不净观也。上四观，除四颠倒可知，上法相观竟。』)如是当念，一切众生，从无始时来，皆因无明所薰习故，令心生灭，已受一切身心大苦。现在即有无量逼迫。未来所苦亦无分齐。难舍难离，而不觉知。众生如是，甚为可愍。(《直解》曰：『此大悲观也。以不知苦，故无厌苦之心。故苦亦无限，此可愍也，非深悲莫救。』)作是思维，即应勇猛，立大誓愿，愿令我心离分别故，徧於十方，修行一切诸善功德，尽其未来，以无量方便，救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐。(《直解》曰：『此大愿观也。思惟同体，故誓救拔。』)起如是愿故，於一切时，一切处，所有众善，随己堪能，不舍修学，心无懈怠。(《直解》曰：『此精进观也。』)唯除坐时，专念於止。若余一切，悉当观察，应作不应作。若行若住若卧若起，皆应止观双行。所谓：虽念诸法自性不生，而复即念因缘和合，善恶之业，苦乐等报，不失不坏。虽念因缘，善恶业报，而亦即念性不可得。(《直解》曰：『此教四仪止观双行也。虽念诸法，自性不生，止也。即观善恶因缘，业果不坏，故广修诸善，摄化众生，即止之观也。虽念因缘业报，观也。即念性不可得，即观之止也。以此故，居空而不舍万行。涉有而一性湛然。是谓：止观双修。』)若修止者，对治凡夫，住着世间，能舍二乘，怯弱之见。若修观者，对治二乘，不起大悲，狭劣心过，远离凡夫，不修善根。以是义故，是止观门，共相助成，不相舍离。若止观不具，则无能入菩提之道。(《直解》曰：『此约对治以明止观也。由凡夫贪着世间。二乘怖畏生死。故示即观之止，令凡夫知世无常，则不着世间。二乘知本真常，故不怖生死。故云：对治凡夫，住着世间。能舍二乘，怯弱之见。此即观之止，治二过也。若修即止之观，则治二乘，狭劣之心，令起大悲。亦治凡夫，离贪着心，知世无常，勤修众善。故云：对治二乘，不起大悲。远离凡夫，不修善根二过也。以是下结止观俱行。共相助成。以凡夫能厌世间，故勤修众善。二乘不怖生死，故能起大悲。此止观相助，故能不住生死涅槃。方能直趣菩提。此双运之益也。』)

三、《六祖坛经》

六祖示众曰：善知识！我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别，『定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时，定在慧。即定之时，慧在定。』若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定各别。作此见者，法有二相。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一种，定慧即等，自悟修行，不在於诤。若诤先後，即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相。善知识！定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。

又示众云：善知识！一行三昧者，於一切处，行住坐卧，常行一直心是也。如《净名经》云：直心是道场。直心是净土。莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法，勿有执着，迷人着法相，执一行三昧，直言坐不动，妄不起心，即是一行三昧，作此解者，即同无情，却是障道因缘。

又示众云：善知识！本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。『迷人渐契，悟人顿修。』自识本心，自见本性，既无差别。『所以，立顿渐之假名。』善知识！我此法门，从上以来，『先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，於相而离相。无念者，於念而无念。无住者，人之本性。』於世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相续不断，名为系缚。於诸法上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。善知识！外离一切相，名为无相。能离於相，则法体清净。此是以无相为体。善知识！於诸境上心不染，曰：无念。於自念上常离诸境，不於境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错，学道者思之。若不识法意，自错犹可，更劝他人，自迷不见，又谤佛经。所以，立无念为宗。善知识！云何立无念为宗？只缘口说见性，迷人於境上有念，念上便起邪见。一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得。若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门，立无念为宗。善知识！『无者，无何事？念者，念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性。』真如即是念之体。念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故《经》云：『善能分别诸法相於第一义而不动。』

四、《水嘉禅宗集》

奢摩他颂

恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。夫念非忘尘而不息，尘非息念而不忘。尘忘则息念而忘，念息则忘尘而息。忘尘而息，息无能息。息念而忘，忘无所忘。忘无所忘，尘遗非对。息无能息，念灭非知。知灭对遗，一向冥寂。[门@臭]尔无寄，妙性天然。如火得空，火则自灭。空喻妙性之非相，火比妄念之不生。其辞曰：忘缘之後寂寂，灵知之性历历。无记昏昧昭昭，契本真空的的。(解脱长者：忘缘之後，才能寂寂，灵知之性，本来历历。苟能既寂寂又历历，则虽无记昏昧，亦会昭昭。而契本真空，更自的的。)惺惺寂寂是，无记寂寂非。寂寂惺惺是，乱想惺惺非。若以知知寂，此非无缘知。如手执如意，非无如意手。若以自知知，亦非无缘知。如手自作拳，非是不拳手，亦不知知寂，亦不自知知。不可为无知，自性了然故。不同於木石。(解脱长者：不可为无知，自性了然故。这二句泄尽了宗门的秘密。)手不执如意，亦不自作拳。不可为无手，以手安然故。不同於兔角。复次，修心渐次者，夫以知知物，物在知犹在。若以知知知，知知则离物。物离知犹在，起知知於知。後知若生时，前知早已灭。二知既不并，但得前知灭。灭处为知境。能所俱非真。前则灭，灭引知，後则知，知续灭。生灭相续，自是轮回之道。今言知者，不须知知，但知而已。则前不接灭，後不引起，前後断续，中间自孤。当体不顾，应时消灭。『知体既已灭，豁然如托空，寂尔少时间，唯觉无所得。即觉无觉，无觉之觉，异乎木石。此是初心处。冥然绝虑，乍同死人，能所顿忘，纤缘尽净，[门@臭]尔虚寂，似觉无知。无知之性，异乎木石。此是初心处。领会难为！』

奢摩他之余

入初心时，三不应有：(一)恶。谓：思惟世间五欲等因缘。(二)善。谓：思惟世间杂善等事。(三)无记。谓：善恶不思，门@臭]尔昏住。复次，初修人入门之後，须识五念：(一)故起。(二)串习。(三)接续。(四)别生。(五)即静。故起念者。谓：起心思惟，世间五欲及杂善等事。串习念者。谓：无心故忆，忽尔思惟，善恶等事。接续念者。谓：串习忽起，知心驰散，又不制止，更复续前，思惟不住。别生念者。谓：觉知前念，是散乱，即生惭愧改悔之心。即静念者。谓：初坐时，更不思惟世间善恶及无记等事。即此作功，故言即静。串习一念，初心者多。接续故起二念，懈怠者多。别生一念，惭愧者多。即静一念，精进者多。串习，接续，故起，别生，四念为病。即静一念为药，虽复药病有殊，总束来俱名为念。『得此五念停息之时，名为一念相应。一念者，灵知之自性也。』然五念是一念之枝条。一念是五念之根本。复次，若一念相应之时，须识六种料简：(一)识病。(二)识药。(三)识对治。(四)识过生。(五)识是非。(六)识正助。第一，病者，有二种：(一)缘虑。(二)无记。缘虑者，善恶二念也，虽似差殊，俱非解脱。是故总束名为缘虑。无记者，虽不缘善恶等事，然俱非真心，但是昏住，此二种名为病。第二，药者。亦有二种：(一)寂寂。(二)惺惺。寂寂谓：不念外境善恶等事。惺惺谓：不生昏住无记等相。此二种名为药。第三，对治者。以寂寂治缘虑，以惺惺治昏住。用此二药对破二病，故名对治。第四，过生者。谓：寂寂久，生昏住。惺惺久，生缘虑。因药发病，名曰：过生。第五，识是非者。寂寂不惺惺，此乃昏住。惺惺不寂寂，此乃缘虑，不惺惺不寂寂，此乃非但缘虑，亦乃入昏而住，『亦寂寂亦惺惺，非唯历历兼复寂寂。此乃还源之妙性也。』此四句者，前三句非，後一句是。故云：识是非。第六，正助者。以惺惺为正，寂寂为助。此之二事，体不相离。犹如病者，以杖而行，以行为正，以杖为助。夫病者欲行，『必先取杖，然後方行。修心之人，亦复如是。必先息缘虑，令心寂寂。次当惺惺，不致昏沉，令心历历。历历寂寂，二名一体，更不异时。』譬夫病者欲行，缺杖不可，正行之时，假杖故能行。作功之人，亦复如是。历历寂寂，不得异时。虽有二名，其体不别。又曰：乱想是病，无记亦病，寂寂是药，惺惺亦药。寂寂破乱想，惺惺治无记。寂寂生无记，惺惺生乱想。寂寂虽能治乱想，而後还生无记。惺惺虽能治无记，而复还生乱想。故曰：惺惺寂寂是，无记寂寂非。寂寂惺惺是，乱想惺惺百。寂寂为助，惺惺为正。思之！复次，料简之後，须明识一念之中五阴。谓：历历分别，明识相应，即是识阴。领纳在心，即是受阴。心缘此理，即是想阴。行用此理，即是行阴。污秽真理，即是色阴。此五阴者，举体即是一念。『此一念者，举体全是五阴，历历见此一念之中，无有主宰，即人空慧。见如幻化，即法空慧。』是故须识此五念，六种料简。愿勿嫌之。如取真金，明识瓦砾及以伪宝。但尽除之，纵不识金，金体自现，何忧不得。

毗婆舍那颂

夫境非智而不了。智非境而不生。(幽溪曰：『境有事理，智亦同之。了世间事境，达正因缘生，世俗智也。了因缘本空，无人无我，真空智也。了空即假，知病识药，出假智也。了达两边，性即中道，中观智也。今明境智，且言因缘即空，以为出世间空智。所以，下文但云：缘生性空，及以色即是空，以为修心创步之方。举一例二，何俟尽说。夫万象森罗博地共有也。了与不了，智愚之分也。愚则逐境以飘流，起缘尘之分别，生生故生生，以为生死之因。智则观缘生而制止，达物性之空虚，有有而不有，以为涅槃之道。如是，则境智相藉，以了以生也。』)智生则了境而生。境了则智生而了。智生而了，了无所了。了境而生，生无能生。生无能生，虽智而非有。了无所了，虽境而非无。(幽溪曰：『若有能生智，则属有。若有所了境，则属无。既无能生智，则非有也。既无所了境，则非无也。非有非无，则境空智寂。即空即有，则境净智明。』)无即不无，有即非有。有无双照，妙悟萧然！(幽溪曰：『上文所论境智，互明有无者，不是离无而别有於有。离有而别有於无也。只无即不无。只有即非有。无则非无，无即是有也。有则非有，有即是无也。始既双非，末则双照。如是妙悟，万累萧然。』)如火得薪，弥加炽然。薪喻发智之多境，火比了境之妙智。其辞曰：达性空而非缚，虽缘假而非着，有无之境双照，中观之性历落。(幽溪曰：『达性空即照空也，缘妙假则照有，此双照也。达空由缘假而达，缘假由了空而缘，此双遮也。双遮双照。圆中著矣。』)若智了於境，即是境空智。如眼了花空，是了花空眼。若智了於智，即是智空智。如眼了眼空，是了眼空眼。智虽了境空，及以了智空，非无了境智，境空智犹存。了境智空智，无境智不了。(幽溪曰：『了境智空智者，结前境智俱空也，无境智不了者。总言，若能如此，则无有境，无有智，而无不了也。』)如眼了花空，及以了眼空。非无了花眼，花空眼犹有。了花眼空眼，无花眼不了，(无花眼不了，即喻无境智不了。)复次，一切诸法悉假因缘，因缘所生，皆无自性。(幽溪曰：『自性者，诸法自生之性也。人不了之，执法自生於自果。能自生，则不假因缘，以正理而推，世间无有一法不从因缘生者，比如眼识，内从根，外从色尘，二者和合，识生其中。离二则本无眼识。岂非眼之为识，无自性乎。生无自性，故其性也空。』)一法既尔，万法皆然，境智相从，於何不寂。(幽溪曰：『智因照境而空。境由智了而寂。二法相从，能所俱泯。』)何以故？因缘之法，性无差别故。今之三界轮回，六道升降，净秽苦乐，凡圣差殊，皆由三业四仪六根所对，随情造业，果报不同，善则受乐，恶则受苦。故《经》云：善恶为因，苦乐为果。当知法无定相，随缘构集。缘非我有，故曰：性空。空故非异，万法皆如。故《经》云：色即是空，四阴亦尔。(幽溪曰：『色是幻色。空是真空。迷时全真空为幻色。悟时全幻色证真空。』)如是则何独凡类缘生，亦乃三乘圣果，皆从缘有。是故《经》云：佛种从缘起。(幽溪曰：『《法华》云：佛种从缘起。是故说一乘。是则声闻以四谛为缘起。缘觉以十二因缘为缘起。菩萨以六度为缘起。佛界以佛乘大白牛车为缘起。复次，了知《华严》能随染净缘，具造十法界，不变随缘，随缘不变之旨，方契诸法实相之宗。』)是以万机丛凑，达之者则无非道场。(幽溪曰：『日用触缘，对境莫非因缘生法，而缘生无性，当体全空，全空即寂灭道场，真阿练若处，是故能达此者，何适而非菩提哉。』)色象无边，悟之者，无非般若。(幽溪曰：『夫境藉智融，而智随境遍。故色象遍法界，而般若亦遍法界。前云：道场者，指本有法身之理也。今云：般若，指修成菩提之智也。境智圆融，斯理有在。因筌得鱼，无负空言。』)故《经》云：色无边故，当知般若亦无边。(幽溪曰：『自非达境成智，安令二俱无边。』)何以故？境非智而不了。智非境而不生。智生，则了境而生。境了，则智生而了。智生而了，了无所了。了境而生，生无能生。生无能生，则内智寂寂。了无所了，则外境如如。(幽溪曰：『内智本来寂寂，而不寂者，过在不达境空。外境本来如如，而不如者，过在无能达智。若了生无能生，了无所了，尚何智而不寂，何境而不如哉！』)如寂无差，境智冥一。(幽溪曰：『境如即智如，智寂即境寂，原是一体。今悟生而无生，了而无了，境智冥一，如寂无差。』)万累都泯，妙旨存焉！(幽溪曰：『天台云：直解脱非解脱，解脱必具法身般若，皆由境智圆融，能所不二，故能超尘越累，慧翅高飞。』)故《经》云：般若无知，无所不知，如是则妙旨非知，不知而知矣！(幽溪曰：『般若虽以知而为其用，苟存其知，则非真般若矣！唯其无知，而无所不知，如是之知，则不知而知矣。』)

优毕叉颂

夫定乱分歧，动静之源莫二。愚慧乖路，明暗之本非殊。(幽溪曰：『动静明暗，病也。定乱愚慧之所由生者，是皆枝流。考其源本，莫不从明静之性生也。观其枝流，莫不异。观其源本，莫不同。愚迷则从流出流，因静而生昏，因明而生乱。智悟则从流溯源，破乱以为静，破昏以为明，是以欲明止观不二之旨，先标昏动明静之源。』)群迷从暗而背明，舍静以求动。众悟背动而从静，舍暗以求明。(幽溪曰：『群迷非无其明，只背明而从暗。非无其静，只求动而舍静。所以为愚迷也。众悟非无其动，能背动而从静。非无其暗，能舍暗以求明，所以为智悟也。』)明生则转愚成慧。静立则息乱成定。(幽溪曰：『明生，何以能转愚而成慧？静立，何以能息乱而成定？以其动静之源莫二，明暗之本非殊。是故可以缚而可以脱。盖为物所转，故为昏为动，若能转物，则为静为明矣。』)定立，由乎背动。慧生，因乎舍睹。暗动连系於樊笼，静明相趋於物表。(幽溪曰：『暗之与动，何须背舍？以其能连系於生死之樊笼也。静之与明，何须还复？以其能趋於烦恼之物表故也。』)物不能愚，功由於慧。烦不能动，功由於定。定慧更资於静明，愚乱相缠於暗动。(幽溪曰：『得定慧相资，则本体静明。静者而愈静，明者而愈明矣！若愚乱相缠，则本心暗动。暗者而愈暗，动者而愈动矣！』)动而能静者，即乱而定也。暗而能明者，即愚而慧也。如是，则暗动之本无差。静明由兹合道。愚乱之源非异，定慧於是同宗。(幽溪曰：『即乱而静者，如虚空本无动静。风生则动，风息则静。然风亦依空而生。所以，拂衣则有，垂裳则无。拂之垂之，亦由乎人，岂非即静而动，即动而静乎？即暗而明者，亦如虚空本无明暗。日出则明，日入则暗。然日亦依空而住。所以揭之则有，覆之则无。揭之覆之，亦由乎人，岂非即明而暗，即暗而明乎？法性亦然，合之可知。』)(解脱长者曰：窃意此谓：非离动乱暗愚之外，方有静定明慧。所以道：『动而能静者，即乱而定也。暗而能明者，即愚而慧也。』不但如此，即在动之与暗，静之与明，愚之与乱，定之与慧，考其本源，亦非截然差别，而是宗同道合。所以道：『定即是慧，慧即是定。』不可不知，)宗同则无比之慈。定慧则寂而常照，寂而常照则双与。无缘之慈则双夺。双夺故优毕叉。双与故毗婆舍那。(幽溪曰：『双与即中道之双照也。双夺即中道之双遮也。故三种止观，一一各有主对。』)以奢摩他故，虽寂而常照。以毗婆舍那故，虽照而常寂。以优毕叉故，非照而非寂。照而常寂，故说俗而即真。寂而常照，故说真而即俗。非寂非照，故杜口於毗耶。(幽溪曰：『此正结归真俗中三谛，以明所宗空假中三观。「故奢摩他，虽当於止。亦名空观。毗婆舍那，虽当於观。亦名假观。优毕叉，虽於止观等。亦名为中观。」盖法性至元。义极於三。至於烦恼菩提般若涅槃，亦唯极於此三。噫！明明大道，昭昭耳目。闻而不信，见而不行，肆无目而浪行。甘躄足而望路，则吾未如之何也已矣。』)

五、紫阳真人

紫阳真人曰：『夫戒定慧者，乃法中之妙用也。佛祖虽尝有言，而未达者有所执。今略而言之，庶资开悟。心境两忘，一念不动，曰：戒。觉性圆明，内外莹澈，曰：定。随缘应物，妙用无穷，曰：慧。』