北宋临济宗石霜楚圆及其禅法思想

　　宗  性

　　内容提要：楚圆对北宋时临济宗的复兴作出过重大贡献，在宋代禅宗史上有相当的分量。然学术界历来对楚圆相关情况的研究都十分薄弱。

　　本文通过楚圆的语录及传记等文献，在前贤研究成果的基础上，对楚圆一生参访弘法等活动，语录的编辑及现存情况，主要弟子的活动情况作了简略的介绍。

　　并重点综合而概括性地考察了楚圆的禅法思想。楚圆在禅法教学中，主张佛性不离觉悟现前一念是参禅达到觉悟解脱的依据，而参悟禅法的方法就是不执著语言文字，这种禅法的觉悟是不能离开日常生活的，这些主张，构成了楚圆禅法思想最重要的部分。与此同时，楚圆在禅法传播中，还表现出兼容并蓄的圆融风范和宽阔气度，并对修禅外缘--护法作出了充分肯定，这些见解也成为楚圆禅法思想中不可缺少的组成部分。

　　文章还对楚圆的后世影响作了比较性的分析，指出楚圆对北宋临济宗复兴的贡献和地位不容忽视。

　　目  录

　　第一章 绪论

　　第二章 楚圆及其主要弟子

　　第一节 楚圆简历

　　第二节 关于《楚圆语录》

　　第三节 楚圆的主要弟子

　　第三章 楚圆的禅法思想

　　第一节 参禅达到觉悟解脱的依据

　　--佛性不离觉悟现前一念

　　第二节 参悟禅法的方法

　　--不执著语言文字

　　第三节 禅悟不离日用生活

　　第四节 学习禅法必须兼容并蓄

　　第五节 传播禅法的外缘--护法论

　　第四章 楚圆的后世影响

　　第五章 结语

　　附录（一） 《石霜楚圆禅师语录》

　　赐紫小师慧南重编

　　宗性点校

　　附录（二） 《慈明（楚圆）禅师传》

　　宋慧洪撰

　　宗性点校

　　北宋临济宗石霜楚圆及其禅学思想

　　第一章  绪论

　　中国禅宗自弘忍（601-674）以后，遂分成南北二宗 [1]。南宗在唐朝后期迅速传播逐步走向社会，不断扩大影响，最终发展为中国禅宗的主流。南宗到唐末五代时期，又形成五家流派。其中，从南岳怀让（677-744）的法系形成临济宗、沩仰宗，从青原行思（？-741）的法系形成曹洞宗、云门宗和法眼宗。这五家流形成前后历时近一百年左右 [2]。自禅门五家流形成以后，中国禅宗的传播和发展进入五家迭兴，相继盛行的时期。

　　禅门五家入宋以后，其传播和兴盛的情况，发生了变化。如明教契嵩（1007-1072），在其从《传法正宗记》一书中，对禅门五家在北宋时期传播和兴盛的情况作了记载，他说：

　　正宗自大鉴（慧能）传既广，而学者遂各务其师之说，无不出于是易焉。竟自为家，故有沩仰者，有曹洞者，有临济者，有云门者，有法眼者，若此不可悉数。而云门、临济、法眼三家之徒，于今尤盛，沩仰已熄，而曹洞仅有，绵绵然大旱旱引孤泉 [3]

　　契嵩首先指出，禅门五家都是源于慧能（638-713）的法系，只是后世禅法学人，各奉老师的学说而形成不同流派，于是有五家流派的形成。除了五家流派外，其实还存在许多他没有影响的流派。而这些不同的流派，到契嵩所处的时代，其传播和兴盛的情况是，云门、临济、法眼三家十分兴盛，而沩仰一家已断绝不传，曹洞一家也只是勉强维持法系。

　　契嵩是云门系的禅僧 [4]，一生活跃在北宋时期。其《传法正宗记》一书于嘉祜六年（1060）上进宋仁宗 [5]。这说明，此书于1061前就已完成。因此，契嵩对禅门五家的记载应是1061年以前的情况。但是，在契嵩以后，禅门五家的传播情况又发生了变化。沩仰宗仍是绝而不传。曹洞宗仍保持局面，其传播和影响十分有限，仅有云居道膺（？--902）一系维持法系，但始终绵延未绝。契嵩所见十分兴盛的三家，传播情况也发生了变化。法眼宗虽在宋初曾盛极一时，但到永明延寿（904-975）以后，便衰落不振了，到了宋中期，法脉便断绝不传了。云门宗在北宋时十分盛行，其传播和影响从南方地区延伸到了北宋的政治文化中心--开封 [6]，足见云门宗的影响，这是契嵩所见到的情况。但云门宗在南宋时期也逐渐衰落而不传了。唯临济一宗，虽从临济义玄（787-866）以下，影响并不大，处于寂寞无闻的境地，仅靠兴化有奖（830-888）一系维持法系。但这种情况到了临济下五世洛阳善昭（947-1021）便有了改变，到临济下六世石霜楚圆（986-1039）发生了根本性的变化，一改衰落微势的局面而十分兴盛。这种兴盛的形势不断延续，一直到南宗时期，临济一宗最终发展成为禅宗的主流。

　　临济一宗能在北宋时期逐渐兴盛起来，并在南宋时期成为禅宗的主流，究其原因，是多方面的。首先，宋朝诸帝，从宋太祖开始，均多信佛，度僧建寺 [7]，习禅修道 [8]，支持译经 [9]，使倾于衰落的佛教重新焕发生机。使佛教在经受唐武宗会昌法难 [10]，五代战乱及周世宗法难 [11]以后，由于宋朝诸帝的保护及推行，又恢复隆盛。在这种佛教大的复兴机遇下，无疑会给临济宗的兴盛带来转机，提供社会保障。其次，在宋代，士丈夫乐禅之风的盛行，也为禅宗的兴盛扩大了社会影响。象北宋时期的杨亿、李遵勗、苏轼、程颐、黄庭坚、王安石、张方平、张商英等文人，都是禅宗的信徒或居士，是受禅宗思想影响很深的学者，他们对禅宗的广泛兴趣，为禅宗的传播产生了社会效应。临济宗能在北宋时期复兴，与此也不无关系。像杨亿、李遵勗、与善昭、楚圆的交往颇深。杨亿曾应楚圆之请，为《汾阳善昭无德禅师语录》作序 [12]，且与楚圆有深交。李遵勗不但与善昭是至交，还为楚圆编辑了语录 [13]。这些举动，无疑对临济宗的传播产生了社会影响。除此之外，善昭及楚圆个人的禅学修养及社会影响，特别是楚圆的影响最为深远。从楚圆下分出杨岐、黄龙二派，形成禅门五家七宗的格局，也为临济宗的复兴奠定了坚实的基础，发挥了特殊作用。如慧洪（1071-1128）在《林间录》中说：

　　予谓慈明（楚圆）道起临济于将仆，而平昔廓落乃如此，微伸鼎则殆，亦谷泉之流也，然至人示现要非有思议心所能知也。 [14]

　　慧洪距楚圆的时代并不算远，在他看来，楚圆将临沩从面临频危的边缘重新振作起来。从慧洪对楚圆的赞誉及推崇来看，足见楚圆的影响及对临济宗复兴所发挥的作用是十分巨大的。另外，南宋章倧在《慈明四家录序》中也指出：

　　临济宗风，特盛于天下，盖其几孙皆鹰扬虎视，唯慈明（楚圆）负卓，绝逸群之韵，气吞佛祖，槌拂之下，锻炼凡圣，机用超脱，诸方未有出其右者，临济之道恢廓焉。 [15]

　　章倧对楚圆的赞扬及推崇跃然纸上。也足见楚圆对临济宗的复兴起到了不可估量的影响。

　　从慧洪及章倧对楚圆的赞扬及推崇的程度中，我们可以知道，楚圆在北宋时期，对临济宗的复兴作了过卓越的贡献，在宋代禅宗史乃至宋代佛教史上，都应有相当的地位。

　　对于楚圆这样一位在宋代禅宗史上有着深远影响的禅师，学术界对他的事迹、禅法思想作考题研究或整理的成果，目前尚未见到。只是在宋代禅宗或宋代佛教史的研究专著或论文中，有间接的介绍。

　　在专著方面，郭朋先生在其《宋元明清佛教思想》 [16]一书中，只是对楚圆的法系黄龙杨歧作了系统的介绍，而对楚圆本人却一笔带过。杜继文、魏道儒先生在其合著《中国禅宗通史》 [17]一书中，用了大量的篇幅介绍善昭及黄龙派和杨歧派的情况，对楚圆仅作数语。吴立民先生主编的《禅宗宗派源流》 [18]一书中，对楚圆不仅从履历上作了介绍，而且从"如来禅、祖师禅"、"无明实性即佛性、幻化空身即法身"、"最后的公案"三方面对楚圆的禅法思想作了概括。洪修平先生在其《中国禅思想史纲》 [19]一书中，对宋代禅宗的介绍，主要放在黄龙杨歧二派，对楚圆的思想并未介绍。麻天祥先生在其以宋元明清为主的《中国禅宗思想发展史》 [20]一书中对楚圆承前启后的禅法思想也忽而未述。

　　另外，日本学者孤峰智燦在其《中印禅宗史》 [21]一书中，只是对楚圆的简历作了简要的介绍。忽滑谷快天在其《中国禅学思想史》 [22]一书中，主要从楚圆的履历、交往、参访、禅风等方面，对楚圆的一生作了概略性的勾画。阿部肇一在其《中国禅宗史研究》一书〈宋代中国禅宗呒〉 [23]一节中，除了对"宋初的临济宗系统（二）"。"宋初中国临济派   和黄龙派发展和居士三方面作了详细的介绍外，对楚圆的介绍几乎没有。高雄义坚博士在其《宋代佛教史  研究》 [24]一书中，作了"宋代禅宗  性格"的研究，对楚圆的研究也没有涉及。石井修道在其《宋代禅宗史 研究》 [25]一书中，是宋代曹洞宗和道元为研究的专题，更不可能对临济宗的楚圆有所叙述。

　　除了以上相关专著外，还有《宋代禅宗血肪考》 [26]，《宋代禅宗的特性》 [27]等单篇论文，除了简要介绍楚圆的生平外，并未作深入的探讨。

　　总的说来，学术界在对宋代禅宗史或宋代佛教史相关的研究中，无论是专著，或者是单篇论文，对楚圆研究的工作是十分有限的。虽有所涉列，但仅停留在浅层的介绍上，对楚圆的生平、思想及影响作综合考察，以明确他在宋代禅宗史或宋代佛教史上发挥的作用，还有待于进一步努力。

　　有鉴于此，本文拟在以上诸位先生研究成果的基础上，作进一步的探讨。特别是《中国禅思想史》及《禅宗宗派源流》两书的研究成果，为我们进一步研究提供了信息和方便，提供了许多资料上的线索和便捷。本文主要依靠楚圆的各种传记及语录等文献，对楚圆的生平、法系、禅法思想及后世影响，作一次综合性的考察。其中禅法思想的考察，是论文的重点。在考察过程中，对《中国禅宗通史》一书将楚圆籍贯作陕西安康作了说明，对《佛学大辞典》中将楚圆在筠州参访洞山晓聪（？-1030）的筠州，当作四川筠县，也作了才教订。与此同时，正面地介绍了楚圆对后世禅宗的影响。从而确立了他在宋代禅宗史乃至宋代佛教史上应有的地位。由于笔者水平有限，疏漏之处在所难免，还请各位专家批评指正，不胜感激之至。

　　第二章  石霜楚圆及其弟子

　　第一节  楚圆简历

　　楚圆（986-1039） [28]，全州清湘（治所在广西全州县） [29]人。俗姓李，少年时曾学习儒家经典。年满二十二岁，在湘山隐静寺出家。据传，楚圆的母亲对佛教很有认识 [30]，楚圆出家后，曾鼓励他应到各地去参学。此后，楚圆到襄沔 [31]一带游历，与大愚守芝 [32]（？-1956）、芭蕉谷泉（生卒不详） [33]相遇，相互结伴而行，共同到汾阳。在汾阳听闻善昭 [34]名重一时，道德高操，遂生仰慕之心，并与守芝、谷泉一同前往参谒。

　　楚圆到了善昭座下，据说善昭一见之下，便识其将来定有作为，是大器利根。但善昭并没有立即为其开示禅法要旨，反而"未许入室" [35]达两年之久。不仅如此，据说善昭"每见（楚圆）必骂诟，或毁诋诸方，及有所训，皆流俗鄙事" [36]。一日楚圆又去参见善昭时，很伤心概叹地说："自至法席已再复，不蒙指示，但增世俗尘劳之念。岁月飘忽，已事不明，失出家之利．．．．．．" [37]还没等楚圆话说完，即遭到善昭的喝斥。并且善昭"怒举杖逐之" [38]，楚圆正要开口，善昭迅速上前，掩住其口，楚圆于此瞬间豁然领悟禅法要诣--真正的禅法体悟是离语言表达的。于是楚圆感叹地说："是知临济道出常情 [39]"，临济宗的修行要领就在日常生活，应事接物中。善昭灵活地运用"磨练"、"善养"的接引方法来启悟楚圆，陶治他的心性，锤练他的见识，一旦历练成熟，便抓准时机，切断凡情，使其领悟禅法的旨趣。

　　楚圆在善昭处得到启悟并蒙印可后，为了让自己对禅法的领悟更加纯熟，又在善昭门下苦修七年 [40]，尽领禅法要旨之后，才离开汾州。楚圆离开汾州后，又继续到各地参师访友。先到并州（治所在今山西太原市）参访唐明智嵩。时智嵩住并州三交承天院，与善昭同属首山省念的法嗣。受智嵩的指示，与当时名士杨亿和李遵勗谈禅论道，切磋禅悟，交流心得。

　　杨亿（974-1020），字大年，建州浦城（今属福建）人，《宋史列传》有传。据《宋史杨亿传》载，其祖父曾是南唐玉山县令，年少以神异及文才闻名于世。雍熙初年（984），年十一，宋太宗闻其名，诏江南转使张去华面试诗赋，深得赏识，因而授"秘书省正守 [41]"。淳化中，"命试翰林，赐进士第" 。 [42]景德初（1004），奉旨与王钦若等人修撰《册府元龟 》，而该书"其次序、体制，皆亿所定"。 [43]景德三年（1006），召为翰林学士，同修国史。大中祥符（1008 ）初，加兵部员外、户部郎中。四年（1020）复为翰林学士，十二月逝世，年仅四十七岁。遗有《杨文公谈苑》 [44]。《西昆酬唱集》 [45]等文集。杨亿这样一位在宋代十分有影响，而且位居高官的士丈夫，《宋史杨亿传》说他"天性颖悟" [46]。"留心释典禅观之学" [47]。另外，真宗还命杨亿与李维，王曙等人参与"刊削"、"裁定"由道原所编《景德传灯录》 [48]，并为《景德传灯录》作序。由此，可以看出杨亿对佛教，特别是对禅法的浓厚兴趣。《青箱杂记》载有杨亿的一首禅悟偈：

　　沤生复沤灭，二去本来齐，要识真归处，赵州东院西 [49]

　　由此可以知道杨亿对禅法是很有体悟的。据载，杨亿曾随与善昭同属首山省念法嗣的广慧元琏（951-1036）习禅法，并得到认可。正因为如此，唐明智嵩要楚圆去参访参杨亿。楚圆到杨亿处参访时，据说两人回答问十分投机，二人在杨亿家中谈道之余，还有"恨相见之晚" [50]的概叹。正因楚圆与杨亿的交往颇深，在楚圆将善昭语录编集成后，杨亿还应楚圆之请为之作序 [51]，足见二人的交往是非同寻常的。所以，当楚圆到仰山参访时，杨亿便写信给宜春（）太宗黄宗旦 [52]，示意黄宗旦请楚圆出世弘法。于是黄宗旦收到杨亿的书信后，便请楚圆住持袁州南源山广利禅院。从此开始了楚圆一生住山接众，传授禅法的生涯。这与杨亿与他的交往及支持是分不开的。

　　李遵勗（？-1038），字公武，汴州（）人。《宋史外戚列传》中有传。《宋史李遵勗传》载，少年时学骑射，成年后喜好诗文，后举进士。大中祥符（1088-1016）年间，尚万寿长公主（太宗第七女），授左龙武将军，附马都尉。历任团练使、节度使等。宝元元年（1038）逝世，赠中书令，有《问宴集》《外馆芳题》文集问世。据《宋史李遵勗传》载，李遵勗"通释氏学" [53]。"与浮图楚圆有交" [54]。亲自主编宋代第二部大型禅宗灯录 [55]，足见他留心于禅宗的程度绝不亚于杨亿。据说他与杨亿还是至交，杨亿去世时，他十分悲伤，亲自到墓前悼念 [56]。楚圆就是在杨亿的举著下与李遵勗结为至交的，并谈道论禅。两人相谈，十分契机，也常有书信唱和往来，都不离禅法心得的交流 [57]。李遵勗在编集《天圣广州录》时，便将楚圆的语录也编入其中，可以看出他对楚圆的推崇和景仰。据载，李遵勗在去世前，还命人请楚圆到京城住宅谈话，交流一生所学心得，足见二人的友谊至深。象李遵勗这样一位权倾一时的国戚重臣，与楚圆的交往，对楚圆传授禅法，接引弟子，无疑起到了推动作用。

　　楚圆除了受智嵩的指引参访杨亿、李遵勗外，先后还到筠州 [58]（现所在今江西高安县）参访洞山晓聪 [59]（？-1030）及神鼎洪堙（生卒年不详），并依止洞山晓聪三年，学习云门禅法，后又到洪堙处参访。洪堙与善昭同属首山法嗣，当时名望极高，门下徒众兴盛，备受推崇。楚圆参访洪堙时，深受洪堙印可，并大加赞叹，"汾州（善昭）有此儿（楚圆）耶"，于是楚圆名声大振。后受定林沙门本延等请求，住持潭州（湖南）道吾山法席。三年后，转至潭州石霜山胜利禅院，南岳福严寺开法化众，最后迁至潭州兴化禅院。于宝元二年（1039）正月于兴化禅院示寂，世寿五十四岁，谥号"慈明禅师"。据《禅林僧宝传》载：李遵勗之子，铭塔其行于兴化，而藏全身于石霜 [60]。有《语录》一卷流传。

　　为了检阅方便，特将楚圆简历作一简表如下：

　　石霜楚圆简历表:

　　年号 纪元 年龄 事迹 备注

　　宋太宗雍煕三年 986 1 出生 全州清湘(今广西全州县)人俗姓李.

　　宋真宗大中祥符元年 1007 22 于湘山隐静寺出家 受其母鼓励到各地参学，遇守芝、谷泉,结伴参善昭

　　大中祥符三年 1007--1009 22--24 于善昭座下得悟 参善昭两年后始得悟

　　天禧元年 1009--1016 24--31 于善昭处服役七年 七年后离开参唐明智嵩,并受其指示,与名士杨亿,李遵勗论道

　　天禧四年 1016-1019 31-34 参洞山晓聪三年 大约

　　乾兴元年 1019---1022

　　34---37 主袁州南源广利寺三年后参神鼎洪堙 杨亿致信宜春太宗,请师主南源.杨歧方会此间参楚圆并掌监院一职

　　宋仁宗天圣三年 1022---1025约 37---40约 主潭州道吾山法席约三年 受定林沙门本延之请,主道吾法席

　　天圣十年 1025-1032 40---47 主石霜山胜利寺约七年

　　景祜二年 1032---1035 47---50 主南岳福严寺约三年 慧南此间参楚圆,杨岐于中离福严时归瑞州

　　宝元二年 1035---1039 50---54 主潭州兴化寺并示寂于此 李遵勗先一年逝世,楚圆曾前往探望.楚圆示寂后谥号慈明,塔立于石霜

　　(表一)

　　第二节  关于楚圆的语录

　　楚圆生前已十分有名望，先后住持五所寺院 [61]，投奔门人习禅请益的弟子也很多。弟子们为了随时参阅方便，平时遵中国古代习惯，随闻随记，把楚圆上堂宣讲的禅话和应参禅弟子的询问所作的回答以及他自己所作的偈颂等记录下来，甚至作一些整理，是十分合理的事情。这也应该是楚圆的语录的雏型。

　　《楚圆语录》正是源于弟子记录的基础上编集而成的。现行的《楚圆语录》有两种本子：一种是楚圆在世的编集本，由李遵勗所编辑，载于李遵勗于天圣七年（1029）年编《天圣广灯录》卷十八，题名为《袁州南园（源）山楚圆禅师语录》；一种是楚圆去世后的编辑本，由临济宗黄龙派创始人慧南重编的《石霜楚圆禅师语录》（以下简称《楚圆语录》），共分语录、行脚 [62]、勘辨、偈颂四部分。其中语录部分是按楚圆一生住持五所寺院的顺序来编集的，从内容上看，比较完备。因此，时间上应是楚圆去世后所集。

　　慧南所编《楚圆语录》，后被收入《慈明四家录》 [63]，前载有泰州军州主管学事章倧序文，章倧序文是绍兴二十三年（1153）所作。据章倧序文可知，现行流通的《慈明四家录》已是南宋时期的重刻本。如章倧序文说，"旧版即废，斯录无传……. 特命工重刊。目之曰慈明四家录。" [64]由此可知，绍兴二十三年之前，已有《慈明四家录》的刊刻。因此，现行慧南重编的《楚圆禅师语录》也应是南宋绍兴时期重刻本的流传。

　　另外，《慈明四家录》卷首还载有天圣五年（1027），智度山定林禅寺沙门本延 [65]所作"慈明禅师五会住持语录序"一篇。"慈明"是楚圆的谥号，"五会住持"是指楚圆一生住持的五所寺院，从时间上看，"慈明禅师五会住持语录序"的题目，是后人增加上去的。因为在天圣五年，楚圆只住持了两所寺院。但从本延序可以知道，早在天圣五年，就已有《楚圆语录》的编集工作，但内容应十分少，大概只有住袁州南源文利禅院及潭州道吾山一部分语录 [66]。从现行流行的两种本子来看，都有可能参考了天圣五年所编《楚圆语录》，而且慧南有可能就是在此基础上再参阅了《天圣广灯录》中《袁州南园（源）山楚圆禅师语录》的资料，对《楚圆语录》加以综合整理和编集，题名为《石霜楚圆禅师语录》。关于这一点，可从"小师慧南重编"的题款及仍保留本延序文于卷首 [67]的信息中得到证实。

　　《楚圆语录》除以上两种本子外，后来在《建中靖国录》、《嘉泰普灯录》、《续传灯录》、《古尊宿语录》、《续古尊宿语要》、《五灯会元》等语录中，也都收有内容详略不同的《楚圆语录》，但从内容上看，应都是在前面两种本子上加以摘要的省略本。因此，研究楚圆的禅法思想，应以慧南重编的《石霜楚圆禅师语录》和李遵勗所编《楚圆禅师语录》为主，分别收于《续藏经》第120册和第135册。

　　第三节  楚圆的主要弟子

　　楚圆自三十七岁左右住持南源广利禅院以来，真至五十四岁在潭州兴化禅院示寂的近二十年弘法生涯中，所到之处，倍受礼遇，门下弟子也十分活跃。

　　《续传灯录目录》卷上载楚圆有嗣法弟子五十人 [68]，其中有语录（语要）留下的有十六人，与《五灯会元》卷十二所载楚圆法嗣一致。在有语录（语要）的十六人中，传，录齐备影响巨大的仅两人，另有四人，传录虽比较简略，但影响也很大。楚圆的弟子主要分布在江西、湖南、浙江一带，也有的在广西等地活动。其中对后世影响最大的有黄龙慧南、杨歧方会，除此之外，道吾悟真、翠岩可真、蒋山赞元，灵隐德章等。现仅介绍慧南，方会二人如下：

　　一  黄龙慧南

　　慧南（10002-1069），亦作惠南，信州玉山（在今江西上饶境内）人。俗姓章。少年老沉 [69]，11岁时依怀玉山（即今怀玉山，在今江西玉山县北）定水院智銮出家，天禧四年（1020）19岁时受具足戒。

　　慧南受戒后，遍参诸方。先师事庐山归宗自宝 [70]，后参访栖贤澄提，澄提是法眼宗禅僧 [71]，以"性高简，律身精严，动不违法度 [72]"著称，慧南依止澄提三年，深受其影响，并十分敬佩澄提，曾说"栖贤和尚，定从天人中来，丛林标表也。" [73]足见慧南对他的推崇。慧南离开澄提之后，到达湖北薪水，与云门宗禅僧怀澄相契合 [74]，怀澄"大器许之" [75]，器重之外，让他任书记一职，并让慧南代替自己说法接众，开示禅法。由此可见，慧南当时于禅法已经有一定的适诣。后来慧南又到福严参拜俄贤，俄贤是曹洞宗禅僧 [76]，据说慧南也深得俄贤期许，仍任命他为书记一职。慧南在福严期间正好俄贤去世，大众迎请楚圆来福严住持法席，此时慧南便有了参拜楚圆的机会。

　　慧南第一次向楚圆请教禅法时，不但没有得到领悟，反而遭到楚圆诟骂。后来，慧南再次向楚圆请益，据载，"明日诣之，又遭诟骂，公惭见左右，即曰：政以未解求决耳，骂岂慈悲法施之式？慈明笑曰：是骂耶？公于是默悟其旨。" [77]在普通人看来，当学生向老师请教时，老师应苦口婆心，循循善诱，为学生开导，才是为师之道，而楚圆则不同，当慧南向他请益时，不但不耐心开导，反而责骂不休，这从常人看来，似乎不合情理，但这正是楚圆接引弟子的灵活方法。因为真正的禅法体悟是离语言文字的，一切谩骂都虚幻不实，楚圆正是让弟子要在辱骂中体会到离语言文的真实境界，这才是楚圆真正的用心，而慧南也不负楚圆的苦心，最终在楚圆的引导下体悟到了禅法要旨，并获得印可。

　　慧南在楚圆处领悟禅法要旨后，不久便离去，又到各地作短期的游学。后于同安寺（在今江西永修县艾城乡凤栖山）开阐禅法，接引禅众。不久又移居归宗寺（在庐山），因归宗寺失火，遭冤入狱。慧南出狱后，住临济祖庭黄檗山，于小溪旁边积翠庵居住。治平二年（1062），应洪州太宗程师孟等人之请，住持黄龙寺（在江西修水县黄龙山）。慧南在黄龙山期间，法席鼎盛，影响很大，常以"佛生""驴脚""生缘"三种方法启悟禅法弟子，后人称之为"黄龙三关"。在此期间，"法席之盛堪比泐阳马祖、百丈大智" [78]，当时禅僧，居士官员都纷纷向其请教禅法，慧南也因势利导，别开生面，灵活地接引大众，直至治平九年（1069）去世，世寿68岁，僧腊50夏。遗有《黄龙慧南禅师语录》一卷行世。嗣法弟子达83人之多，形成"黄龙一派，横被天下"的局势，由此可见慧南在当时的影响。由于慧南的影响巨大，后世遂以其最有影响的传法地为名，将其法系命名为"黄龙派"。此派最初十分活跃，南宋中期以后衰弱不振。

　　二  杨歧方会

　　杨歧方会（992-1049），袁州宜春（今江西宜春市）人，俗姓冷。少年时聪明滑稽，不喜欢笔砚、经商等俗务。二十岁在筠州（在今江西高安市）九峰山出家。方会出家后，先是自己阅读经论，也很有领会。后到南源随楚圆学习禅法，方会追随楚圆的时间最长，从南源直到南岳福严，一直没有离开，并发心充当监院一职，辅助楚圆管理寺务。据说，楚圆用完晚餐，有要到山上径行的习惯，在径行中，允许弟子提问，但弟子中都不能提出好的问题。一日楚圆又去径行，方会知"其出未远，即挝鼓集众，慈明遁还，怒数曰：少丛林暮而升座，何从得此规绳？会徐对曰：汾州晚参也，何为非规绳乎！慈明无如之何，今丛林三八念诵罢，犹参者，此其原也。" [79]"挝鼓集众"是禅林中集合禅僧的一种方式，禅僧听鼓声迅速集中，住持要升座说法，但这有一定的时间限制。从以上引文中可以看出方会平时虽然跟随楚圆学习禅法，但似乎很少发问，大家都不太注意他。而此次方会超乎寻常的举动和对答令楚圆十分惊讶。方会的表现，已经展示出内心不落寻伺的禅悟境界，从此也得到楚圆的印可。

　　后来楚圆到潭州兴化禅院住持法席时，方会才离开楚圆。先到袁州杨歧山（在今江西萍乡县北）开辟道场，传授禅法。方会在传授禅法中，巧言善辨，注重方法的灵活性，推崇机锋棒喝，故有"杨歧天纵神悟，善入游戏三昧，喜勘验衲子，有古尊宿之风" [80]的美誉。方会于庆历六年（10460 ）迁住潭州云盖山，直至庆历九年（1049）示寂，世寿58岁。遗有《袁州杨歧山普通禅院会和尚语录》一卷，《杨歧方会禅师后录》一卷行世。

　　方会一后有嗣法弟子12人，其中以白云守端最有影响。方会生前影响不如慧南，但他的后世弟子确远远超过非南弟子的影响。由于方会住在"杨歧山"弘扬禅法，后世出于对方会及其弟子影响的认可，遂将其法系命名"杨歧派"。方会本人由于追随楚圆的时间较长，受楚圆的影响也比较深，对临济宗禅法也有十分深刻的领悟，并大力发扬临济禅法。据载，楚圆示寂后，方会将楚圆的遗像挂在禅堂内，集众哀悼时，指着楚圆遗像说："我昔日行脚时，被这老和尚一百二十斤担子放在我身上，如今始得天下太平。" [81]这充分说明方会意在发扬临济一宗的心愿，正是方会的这一心愿，临济一宗在南宋以后，大兴于世，成为中国禅宗的主流。

　　在楚圆众多弟子中论其对后世影响，黄龙楚南及杨歧方会最为杰出。其中从黄龙慧南及其法系形成的"黄龙派"与从杨歧方会及其法系形成的"杨歧派"一起，被后世称"五家七派"，足见慧南及方会在禅宗史上的影响和贡献。

　　三  其他比较有影响的弟子

　　楚圆的弟子除了慧南与方会外，在当时颇有影响的还有道吾悟真、蒋山赞元、翠岩可真、灵隐德章等人。

　　翠岩可真，福州人（今福建省福州市），受楚圆弟子侍者之激发，参访楚圆并蒙印可。后住洪州翠岩寺（即今江西南昌翠岩寺），弘扬禅法，颇有影响。据传，可真去世时，十分神异，与楚圆示寂时有相似之处。 [82]

　　蒋山赞元，婺州义乌（在今浙江义乌市）人，俗姓傅，生于宋太宗端拱二年（989）。据传，赞元系梁朝傅大士之后裔 [83]。三岁时出家，七岁正式落发为僧，十五岁时到石霜山参访楚圆，作楚圆侍者二十年，作事十分勤劳，在劳作中体悟禅法要旨。离开楚圆后先后住持苏台、龙华、白云等地。后受请居志公道场，传授禅法，方法灵活，解行相应，深得大众推崇。据载，王安石对赞元也十分尊敬，曾"特奏章服师号" [84]。后移居定林山中结茅蓬而住，于嘉祜五年（1060）示寂世寿七十二岁，戒腊五十三夏。赞元示寂后，王安石亲到塔前悼念。从赞元生前和示寂后王安石对他的崇重，足见赞元的德行高操，影响之大。

　　道吾悟真，住潭州道吾山弘扬禅法，接引禅众。楚圆曾在道吾山住持法席，悟真能在道吾山住持，足见他的禅法体悟也应很有深度。悟真在道吾山以机锋猛烈著称，当时影响也很大。

　　灵隐德章，初住开封大相国寺西藏院。于庆历八年及庆历九年（1048-1049）曾应仁宗之诏入延春阁，与普照大师对答禅要。后又应诏至成化殿，与守贤讨论禅法 [85]。于皇祜二年（1050）宋仁宗御批住杭州灵隐寺作住持，开宣禅法。从德章三次应诏入宫及宋仁宗亲自批准住持灵隐寺等迹象表明，德章的影响是非同寻常的。

　　以上是楚圆弟子中，除慧南与方会外，比较有影响的四位弟子，由于资料缺乏，不能详细介绍。

　　楚圆在近二十年的弘法生涯中，因为有了象慧南、方会这样杰出的弟子以及可真、赞元、悟真、德章等有影响的弟子，才使其禅法得到发扬光大。

　　石霜楚圆禅师法嗣一览表

　　法名 籍贯 弘法地 传录 法名 籍贯 弘法地 传录

　　黄龙慧南 信州玉山 江西 有传有录 杨歧方会 袁州宜春 江西 有传有录

　　以上二人，传、录齐备，籍贯及弘化地有载，影响甚大

　　法名 弘化地或籍贯 传录 法名 弘化地或籍贯 传录

　　翠岩可真 福州 江西 有传有录 蒋山赞元 婺州义乌 江苏 有传有录

　　道悟怀真 潭州（湖南） 略 灵隐德章 杭州灵隐寺（浙江） 略

　　南狱省回 南狱双峰寺（湖南） 略 南峰惟广 苏州南峰（江苏） 略

　　大宁道宽 洪州（江西） 略 大沩德乾 潭州（湖南） 略

　　武泉山政 瑞州武泉山（江西） 略 灵山本言 全州灵山（广西） 略

　　蒋山保心 不详（或可视为江苏） 略 广法源 吉安州（原作安吉，查无，应作吉安。（江西） 略

　　百丈惟政 洪州（江西）  香山蕴良 明州香山（浙江） 略

　　以上十四人传，录，简略，弘化地及籍贯难分。其中灵隐德章曾应仁宗三次诏入内。

　　太平戴休 乌龙应光 云际信安 法石德雅 洛浦景韶 净慈志坚 兴化得一 翠峰泽

　　天童清遂 报本澄悦 幕异庆馀 泗州善集 净慈简程 荐福岑 罗山仁澈 泗州源录

　　药山义铣 普昭修戒 承天了文 古田善侍者 罗汉居奉 石室应 普门洪泽 鹿菀素侍者

　　永乐悦 资福海善 菩提光用 永上座 奉宁真 大罗永宁 罗山惟慎 提刑杨田文居士

　　藏院行原 金刚德

　　以上三十四人无录无传，惟有名号，然观其号，可知其弘化仍在南方。

　　(表二)

　　第三章  楚圆的禅法思想

　　楚圆的禅法思想散见于其传记及语录中。关于楚圆的语录情况，前面已有介绍，本章依靠慧南重编的《楚圆语录》及李遵勗所编《楚圆语录》，对楚圆的禅法概括性的考察，分述如下：

　　第一节  参禅达到觉悟解脱的依据

　　--佛性不离觉悟现前一念

　　修学佛法的人，最根本的目的，就是超越生死轮回，达到觉悟解脱。在大乘佛法看来，觉悟解脱的机会对每个学佛者来说，都是平等的，其根据就在大乘人人本具与佛一样无殊无别的佛性，人人都能成佛。这种佛性观，是大乘佛教中重要的思想之一，也是大乘佛教的特色。

　　然而对在中印佛教史上，对于佛性的理解和认识，是有着不断变迁或变化的过程的。在印度佛教史，原始佛教时期，成佛者仅限于释迦牟尼一人，其他人是不具有佛性的，也是不能成佛的。如法藏（546-629）在《华严一乘教义章》中说："若小乘中，但佛一人有佛性，余一切人皆不说有。" [86]大概就是指的这一时期。但是原始佛教到发展到部派佛教时期，由于见解不同，出现了许多部派，不同部派的思想又各有分歧，对于佛性思想的认识，也是不尽相同的。其中有以空性为佛性的主张，如分别部则主张"一切凡圣众生，并以空为其本，所以凡圣众生皆人空出。空是佛性，佛性即是大涅槃。" [87]这里明确指出空性就是佛性，不但如此，凡夫与圣者（佛、菩萨）都有佛性。由此可以看出，部派佛教时期，对佛性思想的理解和认识，比起原始佛教时期来说，无论是在定义上，还是在范畴上，都宽泛了许多。到了大乘佛教时期，特别是在《涅槃经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等阐扬佛性、如来藏自性清净心的经典大量流行后，佛教学人对佛性思想有了更深入的认为和理解，提出"一切众生皆有佛性"、"有佛性者皆能成佛"的主张。

　　随着佛教传入中国汉地，佛性思想也一并传入。但是，汉地佛教界，对于佛性思想的理解和认识也有很大的差异。特别是六朝时期，可以说是众说纷纭。对于这一时期的佛性主张，吉藏在《大乘玄论》中列出十一家，无晓（617--？）在《涅槃宗要》中列出六家，均正（又名慧均，唐代僧，生卒年不详）在《大乘四论玄义》中列出本三家末十家。在这些不同见解中，竺道生主张"一切众生悉有佛性"、"一阐提也可以成佛"，对后世影响最大。到了北凉昙无谶（385-433）所译《大般涅槃经》四十卷问世以来，更证明了竺道生的见解与经典是相契合的，其他对佛性不同的主张也便逐渐消失了。到了隋唐以后，顺着宗派佛教的出现，除唯识宗外，在对佛性思想的认识和理解上，基本上不出于"一切众生皆有佛性"的框架。 [88]

　　禅宗是中国佛教中重要宗派之一，禅宗的佛性思想十分有特点。禅宗佛性思想最具有代表性的主张是"即心即佛"，另外还有"道由心悟"、"迷凡悟圣"、"性自天然"、"心佛众生无有差别等主张。从禅宗这些主张中，我们可以看出，禅宗的佛性思想，是十分强调和重视"自性清净心"的力量的。人人本具的自性清净心，是成佛解脱的基础，并且，这种"自性清净心"是不分凡圣的，关键在于众生的觉悟或者是迷惑。若能觉悟到本自具足的自性清净心，当下就是佛，从而形成以"自性清净心"为内涵的具有禅宗特色的佛性思想。也正因为禅宗具有这样的佛性思想的特色，为参悟禅法才提供了觉悟解脱的依据。从菩提达磨（？--535）到临济义玄以来，也正是秉承这一思想来传授禅法的。

　　楚圆作为临济禅派的禅僧。在传授禅法及为弟子开示的过程中，也阐述了自己对佛性思想的理解和认识，表达自己的佛性观。楚圆在表述自己的佛性观时，引用了永嘉（665-713）《证道歌》 [89]中"无明实性即佛性"一语来表达自己对佛性思想的理解和认识。他说：

　　无明实性即佛性……诸仁者，若也信得去，不妨省力……十世古今，始终不离于当念。且问诸人，阿那个是当念？只如诸人无明之性，即汝之本觉妙明之性。盖为不了生死根源，执妄为实，随妄所转，致堕轮回，受种种苦，若能回光返照，自悟本来真性不生不灭，故曰：无明实性即是佛性…… [90]

　　从楚圆对永嘉"无明实性即佛性"一语的解释中，我们可以看出，楚圆自己对这一思想是坚信不移的，表现出十足的信心。"无明实性"就是人人本具的"佛性"，所以他向弟子开示说"诸仁者，若也信得去不妨省力"。但是"无明实性，"为什么就是"佛性"呢？楚圆又进一步解释说，所谓"无明实性"，就是我们自己内在的"本觉妙明之性"，即如来藏自性清净心，觉悟无染，清净光明，也就是佛性。凡愚有情的"无明"与"佛性"之间，从本质上说，并没有多大的差别。只是凡愚有情由于迷情所致，不能了达"无明"就是生死轮回的根本原因，受"无明"的障碍。不能认识事物的真实性，固执世间虚亡的现象。于是被虚妄的执著所左右，一言一行，起心动念都受虚妄所牵制，造种种染污的恶业，从而堕落在六道轮回中，长期受种种生死的痛苦。所以，凡愚有睛如果要想摆脱生死轮回，不受痛苦的煎熬，就必须摆脱"无明"的枷锁。但是怎样才能摆脱"无明"的枷锁呢？楚圆认为，要依靠凡愚有情"回光返照，自悟本来真性不生不灭"。就是说，必须以自己的觉悟之力，不受"无明"乃至虚妄心的干扰，体悟到自心内在的不生不灭的本来真性，即如来藏自性清净净心。这样的话，凡愚有情就觉悟到自己本具的"佛性"，所以楚圆说"无明实性即佛性"。在楚圆看来，"无明"与"佛性"的关系，就在于是否有觉悟之心，凡愚有情若能觉悟，照破无明，无明的本性就是佛性，如果凡愚有情不能"回光返照"觉悟无明的虚妄性，那无明依然是无明，佛性就被无明所掩盖。同时楚圆还指出，"无明"与"佛性"之间的觉悟，是不能离开现前一念心的，所以他说："十世古今，始终不离于当念。"必须在当下一念心上，觉悟到"无明"的虚妄性，觉悟到"不生不灭"的自性清净净心，就是"佛性"。

　　从楚圆的叙述可以看出，他特别强调"觉悟"与"现前一念心"的重要性。能在现前一念觉悟"无明"就是"佛性"，如果现前一念不能"觉悟"而"执妄为实"，便是生死轮回。由此知道，楚圆是主张佛性就在觉悟现前一念心，这是楚圆佛性思想的基本内涵，也是他指导弟子参悟禅法解脱的依据。楚圆的这一佛性观，与中国禅宗南宗禅法提倡"顿悟"的理念是一致的。

　　另外，楚圆对永嘉"无明实性即佛性"一语的理解和认识，可以说是基本忠实的，这可以从宋彦琪，知讷两人在《证道歌注》中对这一句的解释中得到证实。如彦琪在《证道歌注》中说：

　　无明实性即佛性，无明者，无般若大智之明也；佛性者，即究竟清净觉性也。从无始已来，虚生浪死，不能出离，皆因无明而流转也……皆无明之使然了。未了之人，迷为实事。今此道人，以般若智，照了无明，即明明见佛性，故曰：无明实性即佛性。 [91]

　　从彦琪的注释中，同样可以看出，彦琪主张"无明"与"佛性"之间，完全在于觉悟与迷惑。如果没有般若智慧的照了，内心本具的清净觉性就被虚妄所掩盖，就是无明，由无明就流转生死，不得出离，如果以般若智慧冲破无明的锁链，当下清净觉性显现，就是佛性。因此，彦琪的主张是佛性就是无明的觉悟，无明就是对佛性的迷惑。这与楚圆的认识是一致的。

　　而知讷在《证道歌注》中说：

　　无明实性即佛性。真妄同源，理事不二。无明之性即是佛性，不须舍妄别求佛性，若离于妄，即无佛性。 [92]

　　在知讷看来，"无明"与"佛性"之间，本质上是没有差别的，离开无明就没有佛性，离开了佛性也就没有无明。无明是妄，佛性是真；无明是事，佛性是理，真妄理事都是平等不二的，关键是在于对真妄，理事的觉悟上，若能觉悟，妄就是真，事就是理，无明就是佛性，离开无明，佛性也就不存在。知讷的主张与楚圆的看法也基本上是相同的。

　　从楚圆与彦琪及知讷所处的时代来看，同是宋代，而他们对佛性的理解和看法可以说是没有多大差别的。从这层意义上说，一方面说明了宋代佛学者对佛性思想的认识有其共同性，另一方面也证实了楚圆理解的忠实性。只是，楚圆的理解与彦琪及知讷相比，除了强调"觉悟"之外，还特别重视"现前一念"。

　　正因为楚圆在佛性思想上有"无明实性即佛性"的主张，以此为基础，就能达到觉悟解脱。因此，他进一步引用永嘉《证道歌》的语句来阐述这一主张，他说：

　　只如四大五蕴不净之身，都无实义，如梦如幻，如影如响。从无量劫来，流落生死，贪爱所使，无暂休息，出此入彼，积骨如毗富罗山，饮乳如四大海水。何故？为无智慧，不能了知五蕴本空，都无所实，逐亡受生，贪欲所拘，不得自在故，所以世尊云：诸苦所因，贪欲为本，若灭贪欲，无所依止。汝等若能了知幻身虚假，本来空寂，诸见不生，无我人众生寿者，诸法皆如，故曰：幻化空身即法身，法身觉了无一物。唯有听法说法，虚玄大道，无著真宗，故曰：本源自性天真佛。又云：五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。若如是者，是为度一切苦厄，乃至无量无边烦恼知解，悉皆清净，是为清净法身。若到者（这）个田地，便能出此入彼，舍身受身，地狱天堂，此界他方，纵横自大，任意浮现，应物舒光，随机逗教，唤作千百亿化身。 [93]

　　在楚圆看来，世间众生由四大（地水火风）和五蕴（色受想行识五蕴）构成的不净之身，没有任何真实性，如梦如幻，如影如响（山谷中的回音）。但是，世间众生从无量久远劫来，由于无明的虚妄所致，不能觉悟到内心本具的佛性而生起智慧，不能了达五蕴所构成的不净之身的真相，从而生起，贪受等欲望，"欲为苦本，欲为生死之本"自然流转生死而出离无期，不得自在。如果世间众生能迷途知返，返观自性，了达无明及由无明所致的五蕴不净之身的虚妄不实，根本没有我、人、众生、寿者（涅槃）等差别可得，万相平等，自性清净常寂，智慧照了，当下就是法身现前，无执无著，更无贪欲，自心本见的佛性也就显现出来，此时，五阴（五蕴），三毒（贪嗔痴谓之三毒）都没有真实性。从而摆脱五阴三毒的束缚，无所畏惧，诸苦皆灭，烦恼自然不起，内心自然清净，纵然在三界六道中出入，仍是自由自在没有挂碍，超然解脱。但前提是，"无明实性即佛性"，能打破无明，觉悟无明实性就是佛性，在此基础上，色身、贪欲、五阴、三毒、烦恼等都是无明的附属物，无明被照破，这一些虚妄都不存在，佛性显现，法身常存，内心清净，自在解脱。因此，觉悟内在的佛性，是解脱生死的关键所在。

　　楚圆在表述自己佛性观的过程中，除引用了永嘉《证道歌》中"无明实性即佛性"一语来表明自己对佛性的认识，以及在此基础上以觉悟佛性为解脱的基础外，还引用了波罗提尊者对西天国王有关佛性的开示，来表达他对佛性的理解，他说：

　　所以昔日西国王问波罗提尊者，尊者曰：我见佛性。王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是何作用，我今不见。答曰：今现作用，王自不见。王曰：与我有否？答曰：王若作用，无有不是，王若不用，体亦难见。王曰：若当用时，几处出现？答曰：若出现时，当有其八。王曰：其八出现，当为我说。波罗提即说偈曰：在胎曰身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识者唤作精魂。王闻偈已，心即开悟。所以，道无内外，法无彼此，只为众生日用而不知，背觉合尘，流浪生死，贪嗔邪见之所使耶！ [94]

　　亲于楚圆所引西天国王与 罗提尊者间有关佛性义的对答，查无经典出处，根据其风格，与《南传弥兰王问经》及汉译《那先比丘经》相似，如果有经典出处的话，也应是类似以上两种形式的经典。

　　楚圆巧妙地运用波罗提尊者与西天国王有关佛性的问答，来阐述自己对佛性思想的理解。在波罗提尊者看来，不生不灭自性清净的佛性，不是凡夫众生肉眼所能看见的。佛性尽管不能用肉眼见，但佛性对于每一个人来说，是确实具有而不增不减的，是可以从佛性表现出来的外在作用，来认识佛性的真实存在。佛性是体，其外在的表现形式是用，用不能离体，离体而无用，体也不离用，离用而无从知晓体的存在，因此，体用是相互依存而又不能裁然分割的整体。在波罗提尊者看来，这里的体就佛性，是清净无染的，用就是外在的活动，是染污的，但染污的用却不会障碍清净的体，清净的体不会随着染污的用而改变。因此，波罗提尊者指出，在世间众生中，佛性的作用，其表现形式就在各自见色闻声等认识活动中，随着认识活动的不同，佛性的表现形式也就不同，但佛性不会受认识活动的影响。而世间众生的认识活动，都离不开眼耳鼻舌身等识的范畴，世间众生的眼耳鼻舌身等认识活动都是以虚妄分别为基础的，这种以虚妄分别为基础的认识活动，虽然能自由地见色、闻声、辨香 、知触等，但这种外在表现出的虚妄分别，只不过是佛性清净之体被染行的结果，其本质确应是清净光明的，是不会随着世间众生虚妄分别的认识活动而改变的，它本身是不增不减，不生不灭的。在到十法界，小到一微尘，都具有这种特性，都包含在这种特性中，这就是内在的本觉妙明之性，人人本具的佛性，也就是如来藏自性清净心。西天国王听所了波罗提尊者的开示而觉悟到自己内在的佛性。

　　楚圆在传授禅法过程中引用这段问答来为弟子开示禅要，充分说明了楚圆十分赞同波罗提尊者的佛性观。就是说楚圆也认为内在的佛性，其表现形式就是外在的虚妄分别等认识。只是内在的佛性之体是清净的，表现在外在的虚妄分别等认识活动是染行的。因此，楚圆更进一步明确指出，这种从本具的本觉妙明佛性，是没有"内外"和"彼此"的分别的。因为内在的是体，外在的形式是用，用不离体，体不离用，所以体用一如，内外一致，彼此平等。只是世间众生在日常生活中，起心动念的认识活动中，不能觉悟到内在的本觉妙明佛性之体，被外在染污的表现形式所迷惑，随顺世间的虚妄分别，由虚妄分别而产生执著和烦恼，由执著烦恼就会造作恶业，有恶业的积累就长期沉溺在生死轮回中 ，归根结底，全是由于虚妄分别等邪见和贪嗔痴烦恼等所导致的。只要世间众生能在日常生活中，起心动念的认识活动中，觉悟内在的本觉妙明佛性，就能摆脱虚妄分别的染污，超越生死轮回的束缚。由此可以看出，楚圆对佛性思想的认识和理解，仍是以世间众生能否觉悟为分界线的。如果世间众生在见色闻声等认识活动中不能觉悟，那说是染污的虚妄分别。因此，本觉妙明佛性与虚妄分别之间，就在于世间众生是觉悟还是迷惑，觉悟的当下，虚妄分别等活动便是清净佛性。

　　以上通过楚圆对"无明实性即佛性"，以及波罗提尊者与西天国王间有关佛性间答的叙述。可以看出，在楚圆的认识中，"佛性能"、"本觉妙明之性"、"自性清净心"、"如来藏"都是同位概念。在楚圆看来，"佛性"与"本觉妙明之性"、"自性清净心"、"如来藏"等都是世间众生成佛的依据，也是参禅达到觉悟解脱的基础。但前提是要"觉悟"，世间众生只要能觉悟，"无明实性"与"虚妄分别"的认识活动都是佛性，"佛性"不会随世间众生的"无明"及"虚妄分别"所染污和改变。并且，这种觉悟心的生起，就在世众生日常生活中，现前一念中，因此，我们不难发现，楚圆这种认为佛性就是觉悟本觉妙明的如来藏自性清净心的佛性思想与早期禅宗"即心即佛"、"道由心悟"、"迷凡悟圣"等强调"自性清净心"的佛性观是基本相同的。

　　在楚圆的禅法思想中，正因为有了"佛性不离觉悟现前一念"为达到解脱的依据的主张，所以楚圆特别提倡修习禅法应依据自力、自信作为基础的理念。

　　在大乘佛法认为，一切众生都具有佛性，人人本具的佛性是一切众生达到觉悟解脱的依据。但是，能否达到觉悟解脱，还必须靠自己的力量和自信心去觉悟佛性。在大乘佛法中，围绕如何觉悟佛性的宗教实践的方法和形式是十分丰富的。但总的说起来，不出自力（主要靠自己的力量断烦恼，证菩提而获得解脱）和他力（主要靠佛力加持和接引而获得解脱）两种范畴。在中国佛教不同的宗派中，禅宗特别具有自力宗教实践的理念，而净土宗又最具有他力宗教实践的特色。正因为中国禅宗具有自力宗教实践的理念，历代禅宗祖师在参禅访道中，都表现出自力、自信的趋向，正因为有了自力、自信的理念，也奠定了他们参禅访道成功的基础。

　　楚圆在传授禅法的过程中，又特别提倡修习禅法应具有自力的重要性。他说：

　　马大师（马祖道一）即心即佛，当人未悟。磐山（？）非心非佛，只成戏论之谈。雪岭（佛陀雪岭投身）辊毯，诳嘘小儿之作。云门（文偃）顾鉴，笑煞傍观。少室（惠可）自伤，一场大错。德山（宣鉴）入门便棒，未遇奇人。临济（义玄）入门便喝，太煞轻薄。黄梅（神秀）呈颂，人我未忘。更言祖师相传，遁相诽谤。到者（这）里须是个人始得。 [95]

　　在楚圆看来，禅宗各流派的祖师，根据弟子的根器，灵活地采用不同的方式来启悟弟子对禅法的领悟，但这些不同的启悟方式，必须要达到老师与弟子之间的默契，否则，一切都是空谈戏论，没有任何作用。但是，老师与弟子间的默契，除了老师有启发弟子的方法外，弟子自己觉悟的能力也是十分重要的。所以，楚圆强调说，向他学习禅法"必须个人始得"，不能只靠老师的启发，而应发挥自己自力的作用，才能有所收获。由此可以看出，楚圆强调弟子重视自力的禅法思想是十分明确的。

　　楚圆不但对自力十分重视和强调，同时也十分提倡自信的作用。如他开示弟子说：

　　无明实性即佛性，幻化空身即法身。诸仁者，若也信得去，不妨省力。可谓善财入弥勒楼阁，无边法门悉皆周遍。 [96]

　　楚圆指出，众生的"无明实性"；就是人人本具的佛性，众生幻化之身，本性空寂，就是法身。人人本具的"佛性"及"法身"是众生觉悟解脱的依据，但必须以自信心作为基础，只要你自己对这一理念有信心，就"不妨省力"，将是一条便捷的禅修之路。如果具有这种自信心，包括善财童子参五十三位善知识，最后参访弥勒时，弥勒导归普贤之行的所有法门，都在这一念自信心中具足。可见楚圆对自信心重视的程度是十分高的。与此同时，楚圆又说：

　　达磨西来，教外别传一句，且道别传个什么？直指人心，见性成佛，只如诸人，尽是祖师指出底人，还信得及么？若信得及，与祖师同参，若信不及，可谓自身退屈。 [97]

　　楚圆认为，达磨大师到汉地传授禅法，就是"直指人心，见性成佛"的顿悟禅法。但是，禅法弟子对"直指人心，见性成佛"能否顿悟，必须有足够的自信心，相信达磨大师所说的"直指人心"，就是我们自己，只要彻悟自己的心性，当下就是"见性成佛"。如果能生起这样的自信心，就与祖师没有什么差别，如果这样的自信心不能坚定，那是自暴自弃，自己退缩而错过觉悟解脱的机会。由此也可以看出，楚圆对自信心的强调和重视。

　　从以上楚圆在对弟子的开示中，强调和重视自力及自信的态度中，我们可以知道，楚圆的禅法思想中，觉悟佛性是参禅达到觉悟解脱的依据，但这一依据必须依靠自力和自信的理念为基础。

　　因此解脱的依据和解脱的基础的主张是构成楚圆禅法思想的重要组成部分。

　　第二节  参悟禅法的方法

　　--不执著语言文字

　　佛法作为一种宗教，有其十分丰富的宗教实践内涵，这些宗教实践充分体现了佛法改造人生、升华生命的价值。禅宗作为中国佛教的一个宗派，也具有独特的宗教宗教实践方法。特别是南宗禅法兴盛以来，倡导以"不立文字，教外别传"，"真指人心，见性成佛" [98]为宗旨的"顿悟禅法"，更体现出中国禅宗强调"自力解脱"理念的宗教实践特色。南宗禅法至唐末五代以后，形成五家流派，在南宗禅法的五家流派中，对南宗禅法所倡导的以"顿悟"为宗旨的禅法的理解，也是各不相同的。特别是""不立文字"一语，五家流派的法系及其弟子中，在理解上是有程度上的差异的。但不管怎样理解，其早期的含义应是以不执著语言文字为基本内涵的。"立"者，树立，树立就有目标，有目标就有对象。"不立文字"就是不树立文字，不以文字为目标，不以文字为对象，换句话说，其实就是不执著语言文字。这是南宗禅法倡导"顿悟"的内容之一，也是南宗禅法的禅师们在传授禅法的过程中，必须遵循的基本准则之一。

　　南宗禅法所倡导的不执著"语言文字"的顿悟禅法，并不是否定语言文字，而是对语言文字真实功能的解析，打破语言文字的绝对性。在佛法看来，一切语言文字只是佛法真理的载体，佛陀是将自己所证悟到的从生宇宙的真理，通过语言文字的方式表述出来，让更多的人通过佛陀的这种表述方式而获得对人生宇宙真理的直接体验。因此佛教的真理就蕴藏在语言文字中，语言文字只是了解佛法真理的一种渠道。世间众生要想体验佛陀告诉我们的人生真谛，也必须依靠语言文字来传递信息，启悟自心，证得实相。由此可以知道，佛法体验与语言文字之间，是相辅相成的关系。语言文字可以引导世间众生来体验佛法，世间众生要体验是法既不能离开语言文字，又不能执著语言文字。所以，修学佛法与语言文字之间并不存在矛盾与对立，相反地，二者之间存在着高度密切的统一和一致性。正因为如此，佛法所立的"四依四不依" [99]原则中，才明确指出，修学佛法的人，对佛陀的言都，应本着"依义不依语"的原则，只依佛陀通过语言文字所要表达的真理，不可死守语言文字而形成教条主义。从这一层意义上说，南宗禅法倡导"不执著语言文字"的顿悟禅法，是有的放失的，是修学佛法行之有效的一种灵活方式，也是修学佛法的一条基本准则。

　　因此南宗禅法倡导的"不执著语言文字"的顿悟修禅方法 ，与佛教的基本准则及佛陀阐教的精神是相一致的，如佛陀在《大乘妙法华经》卷二中说；

　　吾从成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸著。 [100]

　　《法华经》不但是佛陀晚年说法的集成，更是佛陀对自己一生所说教法的最后总结。在这里佛陀明确地表示，自己从菩提树下觉悟人生宇宙真理成佛开始，到说《法华经》的时期，在不同的场面，以各种形象的比喻，说了许多教法。这些比喻和教法，都是方便施设，目的只是为引导众生，通过这些方便施设的教法，远离对一切现象的偏见和执著，证悟人生的真谛。这里佛陀明确地指出自己唯一的目的，就是让众生远离一切执著，自己所作的比喻和施设的教法，都是方便法门，只是方法不是目的。让众生通过这些教法作为工具，去对治生活和认识上的执著，一但执著得到对治，就不应再执著佛陀在各种场面所说的教法，否则又会增加一层新的执著，即文字障，妨碍自心的光明智慧得不到显现。所以佛陀曾在《金刚经》中教诫弟子说："吾说法如筏喻者。" [101]佛陀所说的教法，就象渡河所用的船舶，只是交通工具，到达对岸后，船舶也就完成了自己的使命。意思就是说，自己所说的教法，就象船舶一样，只是众生用来对治执著的工具，执著远离以后，佛陀的言教就完成了它的使命，佛陀悲心宣教的目的也就达到了。从佛陀的开示中，我们可以看出，禅宗南宗禅法所倡导的"不执著语言文字"的顿悟禅法，与佛教的精神和原则是基本一致的。

　　楚圆作为南宗禅法北宋时期临济禅派的禅师，在传授禅法及教导弟子的过程中，也不忘南宗禅法所提倡的"不执著语言文字"的基本准则，时时开示弟子，参悟禅法不要受语言文字的障碍和束缚。他说：

　　若身言中取，则埋没宗风，直饶句下精通，敢保此人不悟。可道：山青水绿，雀噪鸦鸣，万派同源，海云自异。未来诸佛，口似灯笼'过去诸佛，因病施方；现在诸佛，堕坑落堑。不落凡圣一句，作么生道？ [102]

　　楚圆认为，要想真正参悟禅法，在方法上不能只是依靠语言文字，在语言文字上录求，在语言文字录求中，是很难体悟禅法的。因此，楚圆指出，如果只执著语言文字（向言中取），那真正是辜负（埋没）历代祖师倡导"不执著语言文字"顿悟宗风的苦心。一味只精通语言文字，录求和顺从语言文字的逻辑（直饶句下精通），这只不过是表面上的"文字游戏"，此人绝对没有顿悟心地，领悟禅法的旨趣（敢保此人未悟）。如果真正的已发明心地，觉悟禅法要旨，就不会受语言文字的限制而执著语言文字，那怕是在见色（山清水绿）闻声（雀噪鸦鸣）中，都能体悟佛法离言说的真实谛理。这种以"不执著语言文字"为宗旨的顿悟禅法，未来将要出世的诸佛也都会异口同声大力的为众生宣扬（口似口笼）；已经过去的诸佛，根据众生不同的执著所方便施设的教法，也都是在反复讲述这一方法（应病施方），现在正在住世说法的诸佛，通过语言文字所说的各种教法，也都是因为诸佛悲心所致，不惜方便接引，目的仍是让众生于语言不执著语言文字（堕坑落堑）。因此，只有这种"不执著语言文字"的顿悟方法，才能彻底地抛弃一切凡圣的执著，达到真正的觉悟解脱。由此楚圆教导弟子参悟禅法，应以"不执语言文字的方法为准则的主张跃然纸上。

　　那么参悟禅法为什么不能执著文文字呢？因为在佛法看来，世间一切事物，乃至佛陀可证悟的人生宇宙真理，是不能用语言文字来代替的。"一切法、名相假安立，自性、差别乃至为令随起言说" [103]。世间上一切事物，乃至佛法，通过语言文字所表现出来的名称、相状、自性（个性特点）、差别（区别）等现象，都是假施设的。比如眼前的一支铅笔，本是用木材和铅蕊和合制作而成的，是因缘条件的临时组合和搭配，铅笔是它的名称，圆柱形是它的相状，它有独立的不同于其他任何事物的特点（自性），也有区别于同类事物的不同属性（差别）。而这些名称、相状、自性、差别都是通过语言文字来描述和表达的，语言文字只是后天加上去的标记，只是为世间众生交流和认识的方便。因此，语言文字只是交流的工具，只是事物的代码和符号。但是世间众生一般情况下，都不能认识到这一层含义，将语言文字与事物等同起来，形成固有的思维模式，铅笔这个名称就代表了木材和铅蕊的合成体，木材和铅蕊临时的合成体就是铅笔，认识不到铅笔因缘条件组合的缘起的一面，不知道铅笔离不开木材和铅蕊的合成体，离开木材和铅蕊的合成体，是别无铅笔可言的。因此，在佛法看来，语言文字与具体事物之间，只是一种符号和代码的关系，它们之间绝不能混淆，而世间众生由于缺乏佛法真理的把握。很难分清这两者间关系的。修学佛法的人，一定要透过语言文字符号的障碍，直接体会离开语言文字时，具体事物的真实状态，才能悟道。世间上的事物及语言文字是这样，出世间的佛陀所说的言教也是如此，佛陀所说的言教，只是想借助语言文字的力量，来转述自己内心所证悟的境界，目的是为了引导众生去认识和体悟佛陀所证悟的境界，去认识事物的真相，也只是一种方便施设，所以对佛陀所说的言教也不能执著。总的说来，从世间的角度来说，一切语言文字只是符号、代码，只是交流的手段；从佛法的立场来说，一切言教只是方便施设，是悟道的工具。

　　因此，楚圆又进一步指出：

　　法本无言，因言而显道；道本无说，假说而明真。所以诸佛出世，善巧多方；一大藏教，应病与药。三玄三要，只有根器不同，四拣四料，包含万象。 [104]

　　楚圆本着顿悟禅法侧重内在体验的原则，直接指出，佛法所真正揭示的内涵，是本来没有语言文字的，是离言文字相的。但是，一般世间之人是很难直接体会到佛法离语言文字的境界，必须借助语言文字为工具，通过语言文字的引导来显示离言的道理。这种离言的真理，是不能用语言文字来代替的。说出来的都不是离言境界，但离言境界是可以通过语言的方便渠道去体悟它的真实状态。因此，一切诸佛应化到世间，通过各种种样的善巧方便，所开演的全部教法，都只是因众生的根基而设立，众生有不同的执著，诸佛就有针对性的说法引导它们离开执著。就象是世间医师治病一样，一定是针对病人的病情而开具药方，药方是治病所用，病愈之后也就不再用药方了，关于这一点，楚圆自己理解说"夫说法者，须应时节，若不应时节，总是非时语。"意即说法要根据情况和对象不同，有针对性地讲说，否则，说的再多，也毫无用处。因此，楚圆还进一步指出，临济宗创始人义玄，在传授禅法的过程中，为了教学的方便，也将自己对佛法和修证的理解概括出三玄三要，四拣料等内容，目的仍是为了教导弟子修学禅法的方便，才根据弟子的不同情况而施设方便，是为了让弟子们能有效地把握禅法修证的要领，同样不能将义玄禅法中的三玄三要，四拣料 [105]等方法作为最后的体验。所以楚圆又说："且道，祖师禅有萁甚么长处？若向言中取，则误赚后人。" [106]在楚圆看来，祖师禅的优点，就在于这种透脱语言文字的直接体验。如果学习祖师禅的禅法弟子们，要想从语言文字上录求觉悟解脱，这种举动会误导后世修学禅法的弟子的。因为参禅悟道的最后体验，是要远离一切执著的，世间的语言文字出世间佛陀的言教，乃至禅宗祖师们的开示 ，都是放下的对象。只有这样完全抛弃对语言文字的执著，不以语言文字为最后的归宿，才能彻底地体验佛法的真谛，从而达到参禅悟道的目的。

　　既然参悟禅法必须抛弃语言文字，那么，觉悟解脱的体验又以什么为依靠呢？对此楚圆进一步指出：

　　吾有一言绝虚妄缘，巧说不得，只要心传，更有一语，无过直与，且道作么生是直语一句？ [107]

　　在楚圆看来，内心觉悟解脱的境界，（吾有一言）是不可以用凡夫的思维所能认识得到的，这种真实的境界是"绝虑忘缘的"，任何巧妙的言说，都不能直接地表达内心觉悟到的境界。这种内在的觉悟，只能师父和弟子的之间，用心来体合和感受，达到心心相通而心领神会。并且，这种内心的相通是不能靠语言的传授而知道的，是直接的，是心灵与心录的沟通和无言的对话，（直语）。既然这种内在的觉悟只能靠心灵来体验，那么，诸佛及祖师们为什么仍说了那么多言教呢？对于这一问题，楚圆解释说：

　　一句当锋，罕逢知已，所以三玄权施，应病施方；四拣开遮，观机逗诱。过去诸佛，悲愿难穷。西祖东流，不忘付嘱，河沙知识，善巧多方，万派同源，皆归大海。 [108]

　　楚圆认为，虽然内在觉悟解脱的境界，是不能用语言文字来体验，但是，要想达到觉悟解脱，又必须依靠语言文字作为工具，在诸佛及祖师说法开示的当下，避免用凡情逻辑思维去揣测圣意。因为凡夫的认识和思维都是向外的，对内在的觉悟解脱是不容易体验得到的，必须在诸佛及祖师说法开示的当下返观自心，对言教心领神会，透脱语言文字的诱导而达到内在的觉悟。但是有这种根基的弟子是十分少见的，所以他说"一句当锋，罕逢知已" [109]意思即是说，能真正在诸佛及祖师说法开示的言教下，马上心灵相通，直接觉悟，就是真正的"知已"但这样的"知已"是十分难遇的。这与南宗禅法的创始人慧能所倡导的"无上菩提，须于言下，识处本心，见自本性" [110]的主张，是一至的，学心禅法的弟子，要在老师开示说法的言教下，返观自己本来自性，通过语言文字见到自己的本来性。正因为"一句当锋，罕逢知已"楚圆接着说，临济义玄才通过自己总结的三玄三要，四料拣等方法，根据弟子的执著和根机的不同而方便设立，只是想通过这些方法，不断地启悟弟子内在的觉悟解脱。佛陀为什么广开言教，西天（西域达磨等祖师）东土的历代祖师及各类善知识（老师）为什么通过各种各样的方法，来启悟弟子达到内在的觉悟，在楚圆看来，这都是佛陀，祖师及各类善知识的悲愿力所致。因为"罕逢知已"，佛陀、祖师及各类善知识在悲愿力的基础上，才不厌其烦广开言教，苦口婆心，循循善诱地说法没教，都是为了启悟众生内在的觉悟，但众生不能只停留在言教的表面，否则永远也作不了"知已"，不能在言教的当下认识自性，觉悟自性。所以，楚圆又说：

　　问话且止，若论此事，岂在如斯，言多去道转远。 [111]

　　当有弟子向楚圆请示如何参禅悟道时，楚圆指出，真正参悟禅法，不能中停留在语言文字上，真正的觉悟解脱，并不在问答的语言文字上，问答的语言越多，越难认识到内在的觉悟，离内在的觉悟也就越来越远。因为禅法的体悟，要在一句交锋的当下，不限入思维，不落凡情，不著圣解，明了自性，如果问话越多，就表明问答的人根本还不成熟，真所谓"话不投机半名多"。由此可以看出，楚圆是站在顿悟禅法不能执著语言文字的立场，反复提示弟子透过语言文字才能悟道的苦心。

　　从以上的分析中，我们不难发现，楚圆作为南宗禅法临济禅派的弟子，在传授禅法和教导弟子过程中，对南宗顿悟禅法"不执著语言文字"这一原则是恪守不逾的，至始至终以顿悟禅法直接体验的特色为出发点，强调参悟禅法必须透过语言文字的障碍，超越语言文字的束缚，不执著语言文字的假相，而直接体会佛法的真谛。因此，楚圆在与附马都尉李遵勗交流禅法心得中写到：

　　触目能将语默同，老卢曾是悟幡风，须知万古怜宗裔，又见毗耶信息通。

　　………………………………………………………………………………

　　净名杜口与谁知，吉祥舍利辩多施，自惭住止神都阔，不得相逢再展眉。 [112]

　　楚圆在这首诗中，"语默"、"毗耶"、"净名杜口"、"吉祥舍利"，是指《维摩诘经不二法门品》中，维摩诘与文殊菩萨，舍利弗尊者关于不二法门对答的故事。"毗耶"即毗耶离城，是维摩诘住所所在地，"净名"是维摩诘居士的别号，"吉祥"是文殊菩萨的别名，"舍利"即舍利弗尊者，"语默"和"杜口"指维摩诘以无言显示不二法六的故事。在《不二法门品》中文殊菩萨与大众从不同角度来说不二法门，形成三十二种不二法门，最后维摩诘以沉默不语的方式来显示不二法门离言绝相的真实境界，得到文殊菩萨的极力赞叹，称为真正的入不二法门。"老卢"是指南宗禅法创始人慧能，俗姓卢，因在广州法印寺（今光孝寺）听印宗法师讲《涅槃经》，两僧争执风幡之动，一语道出非风动，亦非幡动，而是心动，被认为深得禅法要旨。维摩诘以"缄默不语"的方式不表示不二法门，正是佛法离语言文字相，不执著语言文字的意趣，这也是南宗禅法倡导的宗旨。慧能非风非幡动，而是心动的卓见，与南宗禅法重视内在自力觉悟的特点相一致。楚圆引用这两个典故，说明他对维摩诘和慧能的认同，也借以表达自己内心对南宗禅法不执著语言文字。抛弃语言文字束缚的修学禅方法有十分深刻的理解，并且达到灵活运用的程度。这种灵活运用，不但表现在与李遵勗书信交流中，更表现在接引弟子时，为了打破弟子们对语言文字的执著，常用"柱杖"一语，来概括和蕴含禅法离言离执的真义。

　　楚圆对南宗禅法所倡导的不执著语言文字的修禅方法，之所以能有如此深刻的理解和达到灵活运用的程度，与他对《金刚经》、《维摩诘经》、《六祖坛经》等经典的熟悉程度是分不开的。从《楚圆语录》中可以看出，他在传授禅法或引导弟子的过程多次引用以上几部经典的经文来表达他自己的禅法见解。而楚圆所引用的这几部经典，对南宗禅法的影响十分深远。南宗禅法的创始人慧能，闻《金刚经》得到启悟，并且慧能在《六祖坛经》中也多次引用《维摩诘经》而《六祖坛经》是慧能一生所说法要的记录，这些经典对后世南宗禅法的弟子都是什么重要的，因此楚圆多次引用这些经典，来作为自己接引弟子的依据。《金刚经》是大乘佛法空宗有代表性的并且流传甚广的经典，佛陀在此经中多次阐发修学佛法不可执著语言文字的奥妙。如该经说……如来所说法，皆不可取，不可说非法非非法" [113]，"若言如来有所说法，即为谤佛……说法者，无法可说，是名说法" [114]。都是指示修学的行者不可执著语言文字这一意趣。《维摩诘经》中，维摩诘居士与众人的问答。最后缄默的方式显示真正入不二法门必须不受语言文字的束缚的深义。慧能在《六祖坛经》中也强调："诸佛妙理，非关文字" [115]；简明扼要地道出体悟佛法妙理，是不能执著语言文字的。楚圆在教导弟子时，所重视的参悟禅法必须不能执著语言文字，语言文字只是符号和代码，一切言教都有只不过是佛陀及祖师们为了引导众生的悲心和愿力而设立的主张，与以上几部经典的思想是完全一致的。由此可以看出，楚圆的禅法思想，是深受这几部经典的影响的，同时，也可以看出楚圆基本上保持了南宗禅法的传统。

　　南宗禅法这一以"不执著语言文字"为参悟禅法的传统，与达磨楞伽禅的传统也是一脉相承的。达磨楞伽禅以《楞伽经》为依靠，重视"自觉圣智"与"宗通"，提倡不执著语言文字。如《楞伽经》卷三说：

　　宗通者，谓自得胜进相，远离言说、文字、妄想，趣无漏界自觉圣地，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众缘，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相。修行者离心现种种妄想，谓不堕一异，俱不俱品，超度一切心意识，自觉圣境…… [116]

　　该经卷四又说：

　　我等及诸菩萨不说一字，不答一字，所以者何？法离文字故，非不饶益义说。言说者，众生妄想故。 [117]

　　从以上经文中，明显看出楞伽禅重视"宗通"及"自觉圣智"的趋向，正因为有重视"宗通"及"自觉圣智"的趋向，所以楞伽禅大力提介真正的修行者应不执著语言文字。这与南宗禅法及楚圆的禅法思想是相稳合的。

　　第三节  禅悟不离日用生活

　　大乘佛教的修行原则，注重在人间，在社会生活中去实践佛法的精神。被认为佛教中国化最典型的中国禅宗，以其在生活中不拘形式的修行风格，教导弟子从单刀直入、直指人心上着手，达到明心见性面获得安身立命之本的特色，正是大乘佛教重视在生活中实践佛法的精神的灵活运用。

　　中国禅宗，从菩提达磨 [118]到四祖道信 [119]，乃至南宗禅法的创始人慧能，一直倡导寓禅法修证于生活中的主旋律，以世间法即佛法，众生即佛，一切立地皆真的见地为基础，权巧施设，方便教化，打破出世入世的间隔，反对空心静坐，提倡在日用生活中修行，在见闻觉知、举手投足中参透禅机，在搬柴运水、穿衣吃饭中体悟妙道，这些主张，具有权其灵活的对机说法的传统，使佛法与生活融为一体，体现佛法的真精神。因此慧能才发出千古绝唱：

　　佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，犹如求兔角。 [120]

　　在慧能看来，真正的佛法就在世间，在世间才能体现佛法的价值，只是佛法是指导众生在世间 中觉悟，觉悟到世间的虚幻不实，不被世俗所染污，就是佛法的真义，离开世间一切法，佛法的觉悟也就无法生起。因此，慧能指出，"佛法在世间，不离世间觉。"如果抛弃世间，想要成就菩提之果，这种举动就象是在兔子头上去找角一样，根本就办不到，因为兔子本来就没有角，佛法就不能离开世间法，离开世间法，佛法就难以实现改造人生，升华生命的意义和价值。只是，佛法与世间法之间，就在于觉悟或迷惑，迷惑时世间法就是世间法，觉悟时世间法当下就是佛法，因此慧能指出："一念迷即众生是佛，一念悟即佛是众生"。而且这种觉悟就在世间的日用生活中，慧能的这一禅法思想，一直被后世南宗禅法弟子奉为参悟禅法的圭臬，在生活中修习禅法的行动指南。如慧能的三世弟子百丈怀海（），在江西百丈山为禅法弟子们作出表率，"提倡一日不作，一日不食"的农禅并重的禅风，主张在劳作中体悟佛法，在劳作中参悟禅机，这正是慧能主张在生活中觉悟的修行原则的继承和发展。

　　到了南宗禅法临济禅派的五世弟子汾阳善昭，禅宗这种寓佛法修证于生活中的修证方法，主张在生活中参透禅机的传统，仍然传承不缀，如《汾阳无德禅师语录》中载：

　　沩山与仰山摘茶饮，沩云：终日只闻子声，不见汝形。仰山撼茶树。沩云：子只得其用，不得其体。汾阳善昭颂曰：摘茶更莫别思量，处处分别是道场，体用共推真应物，禅流顿觉雨前香。 [121]

　　这则公案中，从沩山灵祜(771-853)与仰山慧寂（807---883）在劳作中的对答间，可以看出禅宗在生活中实践修行的本色。沩山是仰山的老师，在劳作中检验仰山修习禅法的境界，他要求弟子不得只注重外在的事相，应返观内心，重视内在的觉性。而仰山的"答卷"并未得到沩山的印可，并告诉仰山还须要不断地提高。而从善昭为沩山和仰山的对答所作的评颂也可以看出，汾阳也是主张参悟禅法不离日用中，在见闻觉知中实践禅法。在善昭看来，摘茶的劳作中，有能有其他的妄想，摘茶就摘茶，摘茶的劳作就实践禅法的道场，不但摘茶的劳作是修行的道场，生活中在在处处都可以成为修学佛法的道场。如果能在劳作等日用中作到"体、用"并进，内处一致，摘茶的雨前茶的香气中，就流淌着禅法的真谛，只要你能用内心来体悟，茶香中就蕴藏着禅机。由此可见，善昭的禅法思想中主张禅悟不离日用生活中的论点是十分鲜明的。

　　楚圆作为临济禅派善昭的弟子