提要:

　　现代学界的临济研究,在资料的利用上多是不够完整的。或偏用《人天眼目》(如太虚:《中国佛学特质在禅》;孤峰智灿:《中印禅宗史》;郭朋:《隋唐佛教》等),或偏用《景德传灯录》、《古尊宿语录》(如潘桂明:《中国禅宗思想历程》)。不同文献中的临济风貌,是颇不相同的,这难免造成临济认识上的出入与不一致。本文较全面地搜整了古今临济文献,对临济思想掌握较得完整。临济重说“无位真人”,偏“清静心”系如来藏思想系统,特重“唯心悟入”之方便。又是集各种教学法大成于一身者,在曹溪祖师中,是特别慈悲婆心的一位。当然,其禅法之实质,仍是慧能以来,悟“摩诃般若波罗密”又重“作用”的“自性起用”禅法。

　　关键词:

　　“无位真人”、“自性起用”、“主体心”、“唯心悟入”、“以心破心”、“我法双空”。

　　临济义玄的心性思想

　　一、 关于临济(866卒)的文献材料

　　(一) 完整文献数量

　　临济文献的系统汇整,约在逝世后八十六年。《祖堂集》(952)是第一波发动者,后八十年中,又有《景德传灯录》(以下简称为《景》录)(1004)与《天圣广灯录》(以下简称《广》灯)(1029)先后响应。三书大致对当时尚可得见的一手临济文献,[1]进行了全面的搜整。以《天圣广灯录》的成就最高,此书收临济文献分二部分:先是卷十的《镇州临济义玄慧照禅师》机缘语句,它以《祖》、《景》二书为基,再添丰富的新资料(有22条之多);其次,《镇州临济院义玄慧照禅师语录》,收在卷十一,这是第一部临济语录,再收新资料66条。临济文献资料大致备于此,后世文献不过是对他们的略做增补而已。三书成书最早最可信赖,内容完备,可视为“基本文献类”来利用。

　　再掀起搜整临济文献另一波浪潮者,是北宋的宣和本《临济录》(1120)和《宗门统要续集》(1133);[2]前书再增补了五条新资料,[3]后书则大约再增加了七条。二书是继前三书之后(约一百年),再一次较具规模,成果较丰的临济文献搜集。不过,由于年代已较晚,仅能将它们视为“次要文献类”来利用。另外,北宋的《林间录》(1071～1128),也增有新材料二条,在时间上较二书更早,但新增文献偏少,一并列入此类文献利用之。

　　最后有系统增搜临济文献的,有南宋的《人天眼目》(1188),增新材料二条;明代的《指月录》(1599)增新资料一条;明代郭凝之编《五家语录》(1665),再增新材料四条。此三书,年代最后,应作为“补遗文献类”来利用。其他,历代编收临济思想的文献,尚有十五种,未再见新材料;在参考利用上,是可以略去的部分。关于临济的古今完整文献是二十四种,前后集出增补的情况,表列于下:

　　临济义玄文献总数及发展概况表

　　1.《祖堂集》(952):基本文献8条

　　2.《宋僧传》(988):无增新

　　3.《景德传灯录》(1004):?〈传记机缘〉:新增15条资料

　　?〈示众语〉:增4条新资料

　　4.《天圣广灯录》(1029):?《镇州临济院义玄慧照禅师》机缘语句,增新资料22条

　　?《镇州临济院义玄慧照禅师语录》,增新资料66条

　　5.《传法正宗记》(1061):无增新

　　6.《四家语录》(1085):无增新

　　7.《林间录》(1071～1128):增2条

　　8.《击节录》(1063～1135):无增新

　　9.《建中靖国续灯录》(1101):无增新

　　10.南宋宣和本《临济录》(1120):以《景》《广》为基,增新文献5条

　　11.《古尊宿语录》(1131～1162)卷五之《镇州临济慧照禅师语录》:等于北宋宣和本《临济录》

　　12.《续古尊宿语要》(1131～1162):无增新

　　13.《宗门统要续集》(1133):增新资料7条

　　14.《佛祖历代通载》(1164):无增新

　　15.《联灯会要》(1183):无增新

　　16.《人天眼目》(1188):增新资料2条

　　17.《从容录》(1166～1246):无增新

　　18.《嘉泰普灯录》(1202):无增新

　　19.《五灯会元》(1252):无增新

　　20.《五家正宗赞》(1254):无增新

　　21.《指月录》(1599):增新资料1条

　　22.《五家语录》(1665):增新资料4条

　　23.《五灯全书》(1693):无增新

　　24.《御选语录》(1733):无增新

　　(二) 关于临济语录

　　最早的临济语录,是《天圣广灯录》卷十一之《镇州临济院义玄慧照禅师语录》,这是后代各种临济语录的共同基础所在。[4]后有《四家语录》集出,[5]大致承《广》灯而无增异。[6]北宋宣和二年(1120)圆觉宗演重集之《临济录》,[7]以《景》、《广》二灯为基,新增六条文献。后《古尊宿语录》集成,只是前《临济录》之重覆而已。明代郭凝之编《五家语录》,也是在《景》、《广》二灯的基础上,增新资料五条。最后清代有《御选语录》,内容则全无增新。几种语录之内容与关系,可图示下:

　　1.《广》灯卷十一之《镇州临济语录》=《四家语录》卷六之临济语录

　　2.宣和本《临济录》=《古尊宿语录》卷四、五之《临济语录》=《景》+《广》+6条新资料

　　3.明《五家语录》=《景》+《广》+5条新资料

　　4.清《御选语录》:无新资料

　　是故,完整的临济语录,应该是:

　　[(1)宣和本《临济录》+(2)明《五家语录》]=[《景》+《广》灯+(1)之6条新资料+(2)之5条新资料]

　　二、 临济“心性”思想分析

　　(一)基本文献:《祖堂集》(952)、《景德传灯录》(1004)、《天圣广灯录》(1029)中的临济“心性”思想

　　三种基本文献,内容相类而一致,[8]只是后出者内容较丰而已。这表现了当时可见的各种临济的文献原极相近,大约都是临济当世,直接的言行记录吧。三种文献,可视为同一种可信的一手文献来利用。

　　1. 说“无位真人”[9]的如来藏禅

　　《广》灯等基本文献中所呈现的临济禅,是标准的“清净心”系的如来藏禅,以“清净心”说藏在众生身心中的如来法性;[10]如《景德传灯录》说:

　　“一念净光,是汝屋里法身佛;一念无分别光,是汝报身佛,一念无差别光,是汝化身佛。此三身即是今日目前听法底人。”[11]

　　《广》灯也说:

　　“是你目前历历底物,一段孤明,是者个解说法听法。若如是见得,便与祖佛不别。”[12]

　　“一念净光”、“一念无分别光”、“一念无差别光”、“一段孤明”,是“汝屋里”之“佛”,临济的说法与“清净心”系完全一致。这一念“清净心”,临济也称为:“无位真人”[13]、“目前听法底(人)”、[14]“著衣底人”、“无依道人”,[15]这颇有以清净的主体心说如来法性的意味。[16]不过,实际上,“真人”、“道人”,指的仍是“我、法”双空的平等“般若”法性;如《广》灯说:

　　“道流,是你目前用底,与祖佛不别,只么不信,更向外求。莫错,向外无法,内亦不可得。”[17]

　　又

　　“外求有相佛,与汝不相似;欲识汝本心,非合亦非离。道流,真佛无形,真道无体,真法无相。”[18]

　　又

　　“见因缘空,心空,法空,一念决定,迥然无事。”[19]

　　“外无法”、“内亦不可得”、“无形”、“无体”、“无相”、“心空”、“法空”,这显然是指心物平等之“般若”法性,临济但偏好从“主体”面来指示而已。他亦曾从“物”的立场来说此法性;如曾问普化:

　　“毛吞巨海,芥纳须弥,为是神通妙用?本体如然?”[20]

　　也曾:

　　“指露柱问:是凡是圣?……”[21]

　　借“毛”、“芥”、“露柱”等“物”以说法性的立场也是明显的。可知他说法性,本兼心、物二面。这个法性,通心物,又“心空”、“法空”,确实是指心物平等之“般若”法性。这表示,临济的如来藏禅,虽是“清净心”系式的,但其实质内涵,仍向惠能所宗之《涅槃经》系靠近──以“般若”空性说众生身中之如来法性。[22]事实上,说“人”,说“心”,这是二元对立境,有形相可得,是说法性的方便,是不了义的;方便终须遣除,无分别法性才是了义的真相。“真人”、“清净心”,实皆指“般若”法性,这才是临济的本意;其实,古“清净心”系那里早已经这么做了。[23]临济的“真人”、“道人”之前必先加上“无位”、“无依”,不已透露了那“无”(分别)的消息了吗?

　　其次,这个“无位真人”,是有“作用”的,这是临济特别强调的,如《广》灯说:

　　“此人处处不滞,通贯十方三界,自在入一切境差别,不能回换,一刹那间透入法界,逢佛说佛,逢祖说祖,逢罗汉说罗汉,逢饿鬼说饿鬼,向一切处游履国土,教化众生……。”[24]

　　《祖堂集》也说:

　　“心法无形,贯通十方,在眼曰见,在耳曰闻,在手执捉,在脚云奔。本是一精明,分成六和合。”[25]

　　“无位真人”虽“无形”,但能生起“心”之作用,运作“六”根,而“入一切境差别”,“教化”接引“佛”、“祖”、“罗汉”等等。这是说法性生起“大悲心”,“教化”一切众生之“作用”!(临济特重说教化“作用”[26])可见,“无位真人”并不是偏向“无分别”寂灭一边的,分别之“起用”,可以“自在”任运而起。不过,法性虽能起分别,并不执取它,是旋立旋破,复归无分别;临济说:

　　“入一切境,随处无事,境不能换,但有来求者,我即便出看渠,渠不识我,我便著数般衣。学人生解,一向入我言句,苦哉!瞎秃子无眼人把我著底衣,认青黄赤白,我脱却,入清净境中,学人一见便生欣欲;我又脱却,学人失心,忙然狂走,言我无衣……。”[27]

　　分别之生起,因他人“来求”,起后复须“脱却”,“入一切境,随处无事”;这表现了虽起分别,复能回归无分别的立场。这样,“无位真人”,便是一虽无分别而能起分别,虽起分别而常归无分别之圆融法性。

　　最后,临济亦特别强调“实践力”为“无位真人”的重要内涵之一;如《广》灯说:

　　“你且随处作主,立处皆真,境来回换不得。”[28]

　　又

　　“你一念心疑,被地来碍;你一念心爱,被水来溺;

　　你一念心嗔,被火来烧;你一念心喜,被风来飘。

　　若能如是辨得,不被境转,处处用境,东涌西没,

　　南涌北没,中涌边没,边没中涌,履水如地,履地如水。

　　缘何如此,为达四大如梦如幻故。”[29]

　　“无位真人”,“随处做主”,“处处用境”,“境来回换不得”,不仅于境能破执心,还能反转而主宰诸境。缘何能如此?因已了达“四大如梦如幻”故,但显然不仅是理悟的,而是能知能行具“实践力”的契悟。临济曾“推倒黄檗”,[30]“与麻谷相捉”,[31]“与仰山掌”,[32]这些粗暴的动作所表现的,都是这种透彻的“实践力”。必如此,才足见“无位真人”![33]温文论理,重理悟的书生方式,在临济,仍流于拟议卜度,还不是真正的“真人”、“道人”!

　　临济的“无位真人”,在内涵上,具备了“无分别”、“分别起用”、与“实践力”三大特色,这与马祖的禅风极为相近,与惠能的“自性起用”也是一致的。临济禅,实质上,仍是曹溪的一脉相传,尤其可称得上是洪州正宗。

　　2. 临济禅“主体心”味特浓之原因

　　“无位真人”,具“作用”、“实践力”,而通“心”、“物”平等自性。不过,临济禅中具浓厚“主体心”色彩,是显见的事实。那么,临济说平等法性,为什么又偏重凸显“主体心”一面?

　　或许与他为化导重说“主体心”的中国儒家社会有关;也可能与他曾钻研《瑜伽论》的知识背景有关(是故重说“唯心”了)。[34]只是,这样的理解似把临济的动机推得较远;从三种基本文献中,可以发现,临济是出于二种较切近的理由。

　　其一,与他重“作用”有关。悟入平等无分别法性,马祖那里也强调“作用”,但大体是随缘任心式的(宗密说是“触类是道而任心”);惠能说“作用”,也仅著重于谨慎“为善去恶”;二人皆倾向以缓和而随顺的态度来表现它。临济的“起用”,则不是重顺其自然的,他是重积极大兴作用的。“无位真人”被展示为积极“入一切境差别”,[35]接引教化各类根器。[36]展现了临济独特旺盛的生命力,与他内具强烈的“大悲心”!这样“大悲”作用的显现,自然会展现一种强烈的“主体心”形象(近似一实践主体)。只是,这仅是作用的表面形象而已,不应被执取以说法性。事实上,因大悲作用而生起之主体形象,立即要“脱却”,复归无分别法性,临济已明说于前。执捉主体形象一境,临济已说,这是误把他“著底衣,认青黄赤白”,是认“用”为“体”了。

　　其次,重说“主体心”,与他特重“唯心悟入”的立场有关。他开示教化,特喜从“目前听法底是”,[37]“你一念心歇得处”来示人悟入。[38]“听法底”、“一念心”是二元分别境,并不即是法性。但悟入法性,却非从“心”上契入不可──即使是“即物”指示,物之理,靠“心”显,仍是从“心”上去悟入“物”之法性的。“唯心悟入”,事实上,是入禅的唯一入路。这个“唯心悟入”的立场,不是极为重要的修证关键吗?在“教化”众生上甚为用心的临济,[39]遂特重而反覆向人指出此关键。[40]强调再三,乃至直接说当下能入之一念“心”,即是法性了。这是约“能入”说“所入”,这么说的唯一目的,只是为了引导学人掌握悟入之要领而已。当然,既入法性,能入主体心一并皆泯灭,“我法双空”,不再强调此面了。特重“唯心能入”的立场,是极为重要的教示;在唯识宗,悟入“所知相”之“圆成实相”,也是从能“如理作意”之“意言”分别心下手的;[41]即使是空宗,入中道实性,不也是靠能观的观慧来悟入吗?[42]重“唯心悟入”的立场,事实上,是所有大乘各宗共有的基本立场;对修大乘佛法的行者而言,这样指示悟入要领,是极要紧的。如来藏思想在古印度被提出,说众生“清净心”即佛,这除为化执神我之外道,恐怕也有意指示所有大乘行者,走回“唯心悟入”的正路吧![43]

　　3. 悟入方便:“以心破心”为主,即“物”与“动作”为辅

　　悟入法性的方便,临济如何指示?他有“即物”指点的作法,如“打地三下”、[44]“将火烧禅板”、[45]“竖起拂子”等等;[46]这是即“物”之“现象作用”以示心、物平等之般若法性的作法。也有即“动作”来显示的,如“喝”、[47]“拂袖便行”、[48]“打”等;[49]这是藉猛烈的“实践力”以直指般若法性的。这些作风,与马祖相近,是洪州宗的重要特色,临济皆予以继承发扬,且更为猛烈了。[50]

　　不过,他真正特重而频繁使用的悟入方便,还是“以心破心”,临济自己称为“歇心”,如:

　　“若能歇得念念驰求心,便与祖师不别。”[51]

　　又

　　“求心歇处即无事。”[52]

　　又

　　“你若有求皆苦,不如无事休歇去。”[53]

　　“你一念心歇得处,唤你菩提树。”[54]

　　藉“心”为方便,然须“歇”;这是传统“藉心”以“破心”的典型说法。“心歇”,即“无事”、“菩提树”、“与祖师不别”;是破除了心上对一切心、物二元境的妄执──所谓“境法人俱夺”;[55]如是彻底地“歇”,即达致无分别法性的悟入。

　　重“以心破心”(歇心)的悟入方便,惠能、神会那里也是相同的,马祖禅法中也有此一部方便,这是达摩楞伽禅的本家宗风,[56]临济特别光大了此一传统!这是他对“唯心能入”一要领的特别呼吁与重视!这样的特重,前人皆不及之。

　　(二) 次要文献:宣和本《临济录》(1120)与《宗门统要续集》(1133)中之临济“心性”思想

　　临济“心性”思想材料,宣和本《临济录》、《宗门统要续集》二书,继续有丰富的增新。虽成书略晚(北宋末、南宋初),但新资料内容与前期三种基本文献一致,可参信的价值是颇高的。二书对复原临济思想原貌,颇具贡献。另外,宣和本《临济录》之内容,也被收在后出的《古尊宿语录》(1131～1162)卷四、卷五之中,二书在利用上,可以互通,本文是以参考后者为主的。

　　1.宣和本《临济录》(《古尊宿语录》)特重“实践力”一义

　　“无位真人”具备“实践力”,“不与物拘,透脱自在”。[57]是故临济戡验学人,不靠论理,往往使出各种猛烈手段,或捉或打,大致是要戡察学者是否具“实践力”而真得此体。宣和本《临济录》中新增五条材料,全一致是对此一禅法的补充。五条资料的内容大致是:“与德山骂打”,[58]“以棒代答”,[59]“不容拟议”,[60]“拈棒便打”,[61]“以喝应机”;[62]“棒打”、“骂”、“喝”,这些强烈作风,全意在指示此真人法性具“实践力”之本色。是否真实悟入,“不容拟议”,临济曾言:“大德,到这里,学人著力处不通风,石火电光即过了也。学人若眼定动,即没交涉,拟心即差,动念即乖”;[63]这时,全靠猛烈之身心动作来表达悟境了。不过,这是临济接引学人严峻凌厉的一面;他在说“听法底是”,引导学人“唯心悟入”时,不是老婆而慈悲得多吗──事实上,这一面,才是临济更为重视的,临济接人的主要特色,在宣和本这里,受到忽略了。

　　2.《宗门统要续集》重“实践力”并“即物指体”

　　《宗门统要续集》中,共增新材料七条,其中五条仍是对临济“实践力”禅风的补充资料,他们分别是:“洗脚指体”,[64],“婆子闭门”,[65],“婆婆打骂牛”,[66],“捉逼雪峰”,[67]“拒绝言宣”五个公案故事。[68]《宗门统要续集》,再一次补充发挥临济此一凌厉的侧面,此一特色逐渐被强调与发扬了。后世直以“陡彻”说临济禅风,[69]大致就是在这样的氛围下造成的结果!而临济极老婆慈悲的一面,遂渐隐没而不可见了。另外,《宗门统要续集》中的二条补充资料,是说“即物指体”;内容分别如下:

　　“师一曰拈胡饼示洛浦云:万种千般,不离这个,其理不二。浦云:如何是不二之理?师再拈起饼示之。浦云:这么则万种千般也。师云:屙屎见解。浦云:罗公照镜。”[70]

　　另一则是:

　　“福州乌石灵观禅师,一日因新到来,偶引面次,遂引面示之,前僧便去,师晚间问首座,今日新到在甚处?座云:当时便去。师云:是即是,只得一撅。”[71]

　　即“胡饼”、“面”,说“万种千般,不离这个”,说“不二之理”,很显然,这是即“物”以显示心、物不二之般若法性。临济原有此一部禅风,这里是对它的补充发挥。不过,实际上,此一禅法之运用,在马祖那里较为兴盛,临济虽加继承,并未光大之。毕竟,说“无位真人”,临济是偏好在“实践力”、“即心”等侧面来指示;借“客体”万“物”示人悟入的做法,他运用得不多──“即物”悟入,对临济来说,恐怕是一种未得要领的方便呢!

　　(三) 补遗文献:《人天眼目》(1188)、《指月录》(1599)与《五家语录》(1665)中的临济“心性”思想

　　最后,《人天眼目》等三书,尚增补了若干新材料,内容与前期资料一致,应该是可以采信的。

　　1.《人天眼目》──临济“接引原理”的集成

　　南宋的《人天眼目》,所收临济文献极具特色;不过,他们并不是一般的机缘语句或上堂开示,而是临济“接引原理”的全面搜整集成。研究临济教学方法,本书最具参考价值。后代学者受此影响很大,现代临济研究中,乃至往往有以此部文献说全部临济思想者。[72]这作法虽待商榷,但《人天眼目》对后世巨大的影响力,由此可见。

　　这部临济“接引原理”集成,共包括六大内涵,分别是:“四料简”、“三句”、“三玄三要”、“四喝”、“四宾主”、“四照用”。“四料简”、“三句”分别出自《天圣广灯录》与《景德传灯录》;“四喝”、“四宾主”、“四照用”出自《马祖录》(在《古尊宿语录》卷五);“三玄三要”,则是一则增补的新材料。六种“接引原理”的内涵是什么?分别简述于下:

　　(1)“四料简”:四种引学人悟入之禅境。

　　(2)“三句”:三种引学人悟入之禅境。

　　(3)“三玄三要”:论任一句禅语应备之九种内涵。[73]

　　(4)“四喝”:四种探试对方深浅的方式。[74]

　　(5)“四宾主”:作家交锋的四种形势。[75]

　　(6)“四照用”:类“四料简”,而指示四种禅境。

　　六原理中,(1)(2)(6)三种与临济“心性”思想有较为直接的关系,可作为补充的资料来利用。“四料简”的内容是:

　　“我有时夺人不夺境,我有时夺境不夺人,有时人境俱夺,有时人境俱不夺。”[76]

　　“三句”的内容是:

　　“三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。”

　　“妙解岂容无著问,沤和争负截流机。”

　　“看取棚头弄傀儡,抽牵原是里头人。”[77]

　　“四照用”的内容是:

　　“先照后用有人在;先用后照有法在;照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥;照用不同时,有问有答,立主立宾,合水和泥,应机接物。”[78]

　　三说内容,其实是一致的,可将其中论理义涵,归纳分类如下:

　　(1)说我空:“夺人不夺境”、“先用后照”

　　(2)说法空:“夺境不夺人”、“先照后用”

　　(3)说我法双空:“人境俱夺”、“照用同时”,“沤和争负截流机”一句

　　(4)说法性起用:“人境俱不夺”、“未容拟议主宾分”一句

　　(5)说凡夫境:“抽牵原是里头人”一句,“照用不同时”

　　“四料简”、“四照用”,文字简明,较易解。“三句”语意较晦;第一句,“未容拟议主宾分”,大致说“宾主”相见,不可借“拟议”,应以“实践力”,猛烈动作以示法性。第二句“沤和争负截流机”,指“截”断分别识“流”以证无分别法性。最末句“抽牵原是里头人”,则指示“心”是运用六根能起施为之主体,这是借分别心方便说法性(“三句”是由深向浅说的)。[79]不过,三说语意中有隐晦之处,解释尚容存空间;但大体上,宗旨是明白的,主在指示那“我法双空”又具“作用实践力”之“无位真人”法性!不过是分说其悟入次第而已。三说,实际上可做为临济“无位真人”三大内涵,再一次的补充说明。当然,借此,我们可见到临济“大悲”性格的再次展现,为了接引学人,他详研师生交锋之心理历程,形成论理,再实际运用于度生。婆心精研出的庞大接人理论体系,不仅空前,亦是绝后。后代(迄今)“临济宗”能独盛于中国,在临济祖师这里,实已奠下深厚的基础了。

　　最后,《人天眼目》中有一段错误的引文,应当指出;引文内容如下:

　　“如中下根器来,我便夺其境,而不除其法,或中上根器来,我便境法俱夺;如上上根器来,我便境法人俱不夺;如有出格见解人来,山僧此间便全体作用,不历根器。”[80]

　　此文引自《天圣广灯录》卷十一;宜加注意者,“如上上根器来,我便境法人俱不夺”一句,《广》灯原作“如上上根器来,我便境法人俱夺”。[81]《人天眼目》增了一个“不”字,意义与原文恰相反。这或是在传抄的过程,发生了笔误。《人天眼目》向为学界所重,学者在引用这段文字时应留心更正之。

　　2.《指月录》与《五家语录》中的五则新材料

　　最后的二种补遗文献,都是明代的作品。《指月录》中增补了一条新文献,《五家语录》增补四则,一共是五则,它们再补充发挥了临济禅的两个侧面。首先,是《指》录与《五》录中的三则资料:“龙光据坐”、“师捉灌溪”、“兴化拟议被打”;[82]显然,这又是临济重“实践力”以显“无位真人”法性之禅风的补充资料。这样的资料愈增加,临济凌厉猛烈的那面性格,就益发被凸显了。另二则,说“觅个不会底”[83],“谁管你成褫不成褫”[84];这显然是破二元分别,说无分别一面的。临济喜藉“即心”、“实践力”,有分别的一面来指示法性,但法性毕竟是无分别的,这样的二则资料,有助于再次提醒我们此一事实。

　　三、结 语

　　以上根据较完整之文献,对临济“心性”思想进行探究。前后期的文献资料一致,内容大抵可以信赖。关于临济的禅法,他是集曹溪大成于一身的。如在说法性──“无位真人”上,摄“无分别”、“作用”、“实践力”等完备内涵;说“悟入方便”上,有“即心”、“即物”、“即动作”各个面向;从惠能到马祖,所有已发展出之禅风,在临济身上皆可看见。而他自己,又用“无位真人”的说法方便,特加发扬了“唯心能入”,近“清净心”系的一面,这在帮助后学掌握悟入要领上,有重要的贡献。不过,禅法的再创新,在临济这里并未看见。如来藏禅,从印度发展至中国,至此,大致已接近饱和的顶点了![85]

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　　[1] 冯作民先生亦主张:“《临济录》最早的编集工作,究竟是由何人进行的?如今已没有史料足资考证。在《四家语录》中并不列编者名。不过,在编《祖堂集》、《传灯录》之前,临济大师的语录早已存在是可以确定的。”(《禅语录》〈导论〉,页68)

　　[2] 《临济录》的作者应是“北宋云门僧圆觉宗演”(《禅藏》《天圣广灯录一》,页2);它是宋宣和二年(1120)在福州鼓山出版的重刊本,此本随后被收录在《古尊宿语录》中。参冯作民《禅语录》,页66。

　　[3] 冯作民认为,《临济录》较《四家语录》(=《广灯》中之《镇州临济语录》),增文“在全文中大约只有八条”。(《禅语录》,页68)《禅藏》《天圣广灯录一》之〈天圣广灯录题解〉则说:“《广灯录》中之临济语录,除上堂法语之排列方式与宗演重开之《临济录》不同外,另加有八段语句。”(在页3)《禅藏》说恐有误,应是宗演重开之临济录,较《广灯录》中之临济录新加八段语句才对。冯说和《禅藏》说,皆根据了同一说,大抵是某“日人研究成果”(引自〈天圣广灯录题解〉)吧!

　　[4] 《禅藏》〈天圣广灯录题解〉亦指出此一事实,说:“又根据近年来日人之研究成果显示,本书卷十、卷十一之临济语录,乃现有数种《临济录》之原型。”(在页2)

　　[5] 冯作民先生似乎认为《四家语录》比《天圣广灯录》先出,他说“然而到如今,可能以《四家语录》本最古。”(《禅语录》,页68)。《广》灯成书于1023～1031,而《四家语录》有杨杰序,做于宋元丰八年(1085),在时间上,《四家语录》应是后出的。

　　[6] 《四家语录》内容大致与《广灯录》之《镇州临济语录》相同,此一事实,冯作民先生说:“最值得庆幸的,这就是《四家语录》的正文,和宋初所编《天圣广灯录》马祖以下四世章的正文几乎相同。”(《禅语录》,页68)《禅藏》之〈天圣广灯录题解〉也有相同的见解。(页2)

　　[7] 参注2。

　　[8] 三书内容大抵一致记录了临济:“五阴身内有真人”、“即猛烈动作示法性”等主题。

　　[9] 如说“山僧分明向你道,五阴身田内,有无位真人堂堂露显……。”(《祖堂集》卷十九,同注8,353中～下)。

　　[10] 以“清净心”说众生身中的如来性,在《究竟一乘宝性论》、《胜鬘经》等传统如来藏经典中皆可见。瑜珈派的如来藏说,如《大乘庄严经论》中,亦皆可见此思想。参印顺:《如来藏之研究》页173～195。

　　[11] 《景德传灯录》,页596。

　　[12] 《卍续藏》135册,页346。

　　[13] 同注9,页353中～下。

　　[14] 《景》录,页596。

　　[15] 同注12,页350。

　　[16] 如吴汝钧先生之《临济禅》一文(在《狮子吼》33:6,83.06)即是从此角度来切入理解。

　　[17] 同注12,页349。

　　[18] 同注12,页350。

　　[19] 同注12,页351。

　　[20] 同注12,页343。

　　[21] 同注12,页344。

　　[22] 如《涅槃经》卷二十七说:“佛性者名第一义空,第一义空名为智慧。”(《大正藏》12册,页523)。

　　[23] “清净心”系,虽立“清净心”为如来法性,但这只是一种方便安立而已,他毕竟是为显究竟胜义的。如印顺法师说:“法界真如无差别,无变异,是非净非不净,没有净不净可说的,清净是对杂染说的,真如是前后一如,本来如此,实在无所谓清净。 (《如来藏之研究》,页198)。

　　[24] 同注12,页347。

　　[25] 同注9,页354上。

　　[26] 临济说:“若有人出来问我求佛,我即应清净境出;有人问我菩萨,我即应慈悲境出;有人问我菩提,我即应净妙境出;有人问我涅槃,我即应寂静境出。境即万般差别,人即不别。”(同注12,页347)这皆是从“接引教化”的角度来说“作用”的。

　　[27] 同注12,页350。

　　[28] 同注12,页347。

　　[29] 同注12,页349。

　　[30] 《景》录,页211。

　　[31] 《景》录,页213。

　　[32] 同注12,页343。

　　[33] 印顺法师主张,临济之粗猛,是北方人性格使然(《中国禅宗史》,页411);钱穆先生则认为狂是为发泄精力(《中国学术思想史论丛四》,页243)。这些看法皆从感性面寻得的理由。我想,临济这么做,不会全是感性使然,应有理性考量的一面,那就是为使学人彻底得此“实践力”,而一悟到家!

　　[34] 《祖堂集》记临济初参大愚,是问《瑜伽论》大义的。同注9,页353下。

　　[35] 同注12,页347。

　　[36] 可参注26,论临济特喜从“教化”起“作用”之事实。

　　[37] 参《景》,页596。

　　[38] 同注12,页349。

　　[39] 可参注26、36。另为了教化接引,临济教学方法有“四料简”、“三句”、“四喝”、“三玄三要”、“四宾主”、“四照用”(参后文),蔚成一大教学系统;他积极用心于度生之态度,可见一般。

　　[40] 临济对人强调:即心而入是宗门秘法所在,他今不惜说破,反覆再三,但望学人自信得及。如《广灯》说:“山僧竟日与他说破,学者总不在意,千遍万遍,脚底蹋过,黑没窣地,无一个形段,历历孤明,学人信不及,便向名句上生解。”(同注12,页349)。

　　[41] 如《摄大乘论说》:“如是已说所知相,入所知相云何应见?多闻熏习所依,非阿赖耶识所摄,如阿赖耶识成种子,如理作意所摄似法似义而生似所取事有见意言。”(印顺:《摄大乘论讲记》,页309)。

　　[42] 印顺法师之《中观论颂讲记》说:“观体是智慧,观用是观察、体悟。以智慧去观察一切诸法的真实,不观有无颠倒的“知诸法实相慧”,名为中观。入正道中的正见,就是这里的中观。”(页6)故空宗说缘起法,还是靠观慧以悟入的。

　　[43] 《宝性论》说佛陀所以说如来藏思想,基于五种原因:“以有怯弱心,轻慢诸众生,执著虚妄法,谤真如实性,计身有神我;为令如是等,远离五种过,故说有佛性。”(《如来藏思想》,页119)为化计神我外道说如来藏,《楞伽经》亦有此说,是可确定的一个理由。其他是否还有重要理由?第一理由“以有怯弱心”,是说修行者不明入道皆由此心,求道于外,内心反不知实修,这不正是一种“唯心能入”的观点的提醒吗?

　　[44] 《景》录,页212。

　　[45] 《景》录,页212。

　　[46] 同注9,页353下。

　　[47] 同注12,页344。

　　[48] 同注12,页345。

　　[49] 同注12,页344。

　　[50] 临济“喝”、“打”、“推倒”等“实践力”之展示,较马祖更为频繁,且更猛烈。智昭《人天眼目》说他:“虎骤龙奔,星驰电激,转天关,斡地轴,负冲天意气,用格外提特,卷舒擒纵,杀活自在。”(在《大正藏》48册,页311中)。

　　[51] 《景》录,页596。

　　[52] 同注12,页346。

　　[53] 同注12,页348。

　　[54] 同注12,页349。

　　[55] 同注12,页350。

　　[56] 印顺法师〈宋译楞伽与达摩禅〉言:“达摩以大乘唯心的楞伽经为证,而但说‘真性’,‘性净’,意在超越唯心,离心意识……。”(张曼涛编:《禅宗史实考辨》,页211～233)这正是藉心又破心的宗风传统所在。

　　[57] 同注12,页349。

　　[58] 《卍续藏》118册,页108,《古尊宿语录卷五》。

　　[59] 同注58,页109。

　　[60] 同注58,页109。

　　[61] 同注58,页109。

　　[62] 同注58,页109。

　　[63] 同注12,页350。

　　[64] 《明嘉兴大藏经》三七?《宗门统要续集》卷九,页472。按,此公案原出《天圣广灯录》卷十(同注12,页345),但主角二人互换,洗脚的是临济,问的是赵州。

　　[65] 同注64,页473。

　　[66] 同注64,页474。

　　[67] 同注64,页475。

　　[68] 同注64,页475。

　　[69] 语引自太虚大师:《中国佛学特质在禅》,页67。

　　[70] 同注64,页475。

　　[71] 同注64,页475。

　　[72] 如太虚大师:《中国佛学特质在禅》一书;孤峰智灿:《中印禅宗史》;郭朋:《隋唐佛教》一书,皆以此说全部临济思想。余学界研究临济思想者,亦重视此部。

　　[73] 《大正藏》48册,页302。

　　[74] 同注73,页302。

　　[75] 同注73,页303。

　　[76] 同注73,页300。

　　[77] 同注73,页301。

　　[78] 同注73,页304。

　　[79] 关于三句义涵,临济曾说:“若第一句中荐得,堪与祖佛为师;若第二句中荐得,堪与人天为师;若第三句中荐得,自救不了。”(同注73,页301)是可知三句之境,是由深向浅说的。

　　[80] 同注73,页300。

　　[81] 同注12,页350。

　　[82] “龙光据坐”公案见《卍续藏经》143册,页155 。另二公案见《禅藏》《五家语录》页42、43。

　　[83] 同注82,页43。

　　[84] 同注82,页43。

　　[85] 自印度以来(至曹溪),在众生身中之如来藏法性,有以“清净心”、“般若中道”、“物之现象”、“心之作用”、“实践力”,或总体之“般若作用实践体”说者。入道方便,也有“即心”、“即物”,“即作用”等方向入者。这个如来法性,可以发挥的心、物各面向,大致已皆开发出来了。如来藏禅发展至此,不是已达一顶点了吗?